آیا تاکنون دقت فرمودهاید که سعدی در تمامی آثارش تقریباً از هیچ یک از کسانی که در عالم تصوّف به تندروی شناخته یا شهره شدهاند، اعم از حسین بن منصور حلّاج شیرازی، شمس تبریزی، مولوی (اشخاص واقعی) و یا شیخ صنعان یا سمعان (شخص داستانی) به هیچ صورت نامی نبرده، خواه تصریح به اسم، خواه ذکر لقب و خواه اشاره به ماجراها و سوانح و حکایات؟
این که گفتم «تقریباً» مرادم این که بایزید بسطامی هم در میان عُرَفا عُرْفاً تندرو و بیپروا خوانده میشود و سعدی از او تنها در بوستان و فقط در دو مورد نام برده است. (نک. بوستان. تصحیح و توضیح غلامحسین یوسفی، چ ۲، تهران: خوارزمی، ۱۳۶۳، ص ۱۱۶ و ۱۴۴)، همین. تازه هیچ یک از این دو مورد هم ربطی به تندروی بایزید یا سخنان گاه بیپروا و طامات گوییهای او ندارد، بلکه مطلب ص ۱۱۶ حکایت ریختن تشت خاکستر بر سر او و تحمل و خویشتنداری وی است و این که گفت:
|
که ای نفس، من در خور آتشم
|
ز خاکستری روی در هم کشم؟
|
و مورد ص ۱۴۴ هم مربوط به پرهیز او از قدرت طلبی به صورت مرید بازی و تفاخر به تعداد فراوان پیروان است:
|
به بازی نگفت این سخن بایزید
|
که از منکِر ایمنترم کز مرید
|
به دیگر سخن، سعدی هرگز سخنی از تندرویهای بایزید و شطح و طامات او مثل «سُبحانی، ما اَعَظَمَ شأنی» و غیره نگفته است.
چرا؟
پاسخ را به گمان بنده در بیزاری همیشگی سعدی از هرگونه افراط در طریق سلوک و هرگونه سخنی که ولو به حسب ظاهر با شرع مغایرت داشته باشد، جست، اگرچه تندروان یاد شده، در نظر عدّهای، درست به دلیل همین تهوّر و خطرپذیریشان محبوب بوده باشند (در باب حافظ و تلقی او از تندروان، موضوع را روشن خواهم کرد).
سعدی و مُغ (و مشتقّات و ترکیبات آن)
سخن از «مغ» و واژههای مربوط به آن را همچون مغانه، مغکده، کوی مغان، پیر مغان، خرابات مغان، شاید به دلیل کثرت استعمال از سدۀ ششم ھ. به بعد در سنّت شعر عارفانه نتوان تندروی و گزافکاری شمرد، لیکن باید توجه داشت که تشبّه جستن عارفان شاعر یا شاعران متمایل به عرفان به مغان، درست به دلیل جنبۀ ملامیِ تند روانهای بوده که شاعران در شخص مغان و رسوم و سنن آنان مییافتند (مثل رندان،تندروان، قلّاشان، لاابالیان و…) و دستِ کم در خصوص سعدی میتوان گفت که وی ظاهراً این امر را نیز تندروانه تلقی میکرده زیرا در تمامی آثارش جز در دو سه مورد از مغان، آن هم شگفتا به معنای کافران و بتپرستان ذکری نکرده است، بگذریم از انواع تقصیرها و اسنادهایی از قبیل سگ، ناشسته روی که در حق آنان روا شمرده است. این در حالی است که مغان (زردشتیان یا به قولی «گبران») از اهل کتابند، نه بتپرست.
در بوستان:
۱. در مورد بتی از عاج در سومنات، از یک مغ (که البته او را «برهمن» نیز خوانده است) میپرسد که چرا مغان آن بت را میپرستیدهاند.
(بوستان، ص ۱۷۸ـ۱۸۰)
۲.
|
مغی در به روی از جهان بسته بود
|
بتی را به خدمت میان بسته بود
|
(همان، ص ۱۹۸)
در غزلیّات فقط یک بار (که با توجه به کاربرد فراوان آن در دیگر متون شعری در حول و حوش سدۀ هفتم امری عجیب به نظر میرسد.):
|
مغان که خدمت بت میکنند در فرخار
|
ندیدهاند مگر دلبرانِ بت رو را
|
(کلّیات سعدی. طبع فروغی (تهران: ۱۳۲۰)، غزل ۱۹)
گفتنی است زنّار را هم که معمولاً متعلّق به مسیحیان است، برای مغان میآورد:
|
چه زنّار مغ بر میانت، چه دلق
|
که در پوشی از بهر پندار خلق
|
(بوستان، ص ۱۴۲)
و:
|
ببند، ای مسلمان، به شکرانه دست
|
که زنّار مغ بر میانت نبست
|
(همان، ص ۱۷۶)
البته میتوان زنّار را بَدَل از «کُستِی» زردشتیان نیز دانست، همچنان که عطّار و دیگران هم آن را با همین مدلول آوردهاند. نیز سعدی آتشکدۀ زردشتیان را همراه با چلیپای (صلیبِ) مسیحیان ذکر کرده است:
|
گر بهمسجدرَوَم، ابروی تو محراب من است
|
ور به آتشکده، زلف تو چلیپا دارم
|
(کلیات، غزل، ص ۳۸۸)
حافظ (که گاهی او را در این مقال با سعدی سنجیدهام) تا آنجا که به یاد دارم چنین خلطی نکرده و با دقّتی بیشتر به کار برده است، مثلاً:
|
آنجا که کار صومعه را جلوه میدهند
|
ناموسدیر راهب و نام صلیب هست
|
(دیوان حافظ. تصحیح پرویز ناتل خانلری، چ ۲، تهران: خوارزمی، ۱۳۶۲، غزل ۶۴.)
امّا غیر از سعدی، خیلیها امثال خلطهای یاد شده را کردهاند، مثل عطار (در خلط ناقوس مسیحیان با مغان):
|
هم فگنده بود ناقوس مغان
|
هم گسسته بود زنّار از میان
|
(منطق الطیر. به اهتمام سید صادق گوهرین. چ ۶، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۸ ص ۸۴) هم او در غزلیاتش (در آمیزش شایع دیر مسیحی و مغان):
|
کسی که دیرنشین مغانه شد پیوست
|
چه مرد دین و چه شایستۀ عبادات است؟
|
(دیوان عطار با تصحیح و مقابله و مقدّمۀ سعید نفیسی، چ ۳، تهران: سنایی، [تاریخ مقدّمه ۱۳۳۹]، ص ۱۲۲).
امیر خسرو دهلوی (بارها):
|
کلیسیای مغانم رهم دهید، کجاست؟
|
که باز این دل کافر ز دین برون آمد
|
(دیوان کامل امیر خسرو دهلوی. به کوشش م. درویشی، تهران: جاویدان، ۱۳۴۳، ص ۲۹).
و:
|
بت اندر قبله دارم، نه همین بت
|
که زنّار مغانه بر میان هم
|
(همان، ص ۳۸۶)
همچنین از متأخران، صائب (در خلط ناقوس مسیحیان با صنم خانه):
|
هر دلِ خسته که خون میچکد از فریادش
|
میتوان یافت که ناقوس صنم خانۀ اوست
|
(دیوان صائب تبریزی. به کوشش محمد قهرمان، ج ۲، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی،ص ۷۵۰، غزل ۱۵۱۱).
این را هم باید گفت که سعدی همیشه مرتکب این خلط نشده است، برای مثال:
|
گر مرید صورتی، در صومعه زنّار بند
|
ور مُرائی نیستی، در میکده فرزانه باش
|
(کلیات سعدی، غزل ۳۱ (مواعظ))
شطح و طامات
این دو را میتوان از مصادیق افراط در افکار و اقوال متصّوفه دانست. شطح و طامات، اشتراک و افتراقی با هم دارند بدین معنی که بسیاری از شَطَحیات از حیث شدّت به طامات گویی میکشد و طامات هم معمولاً عنصری از شطح و شطّاحی را در خود دارد. شطح از مفاهیم بنیادین و سرشتیِ نگرش عرفانی است و چنان که میدانیم همبَر نهادن دو سوی ظاهراً یا منطقاً ناسازگار با یکدیگر است به گونهای که هر دو سو همزمان و بدون هیچ گونه تقدّم و تأخّر زمانی، عِلّی، شأنی و غیره و به صورت دو جزء لاینفک نگریسته و دریافته شود. این که گفتم شطح مفهومی بنیادین و سرشتیِ عرفان است از این روست که کلّ کیهان و کائنات خود تمامی اضداد و تضادها را از خردترین یا عظیمترین، تیرهترین و روشنترین، بیهدفترین و هدفمندترین، حقیقیترین و مجازیترین و… را در نهاد خود دارد، مثلاً از خردترین ذرّه تا بزرگترین کهکشانها همگی براساس دو ویژگی حرکت و سکون تکوین مییابد، یا عالم هستی را اگر بدون خالق و روح آن یا جانِ جهان بنگریم، چیزی بیمعنی و تیره است و اگر با آن لحاظ کنیم، با معنیترین و روشنترین.
عرفا میگویند نطفه و حبّه به ظاهر کوچکند، ولی در حقیقت همه چیز وجود انسان یا درخت در آن مضمر و مندرج است و از همین رو نطفه و حبّه را لوح محفوظ آدمی و درخت نیز خواندهاند و امّا عارف با بیان شطح، به نوعی خود را با سرشت دوگانه یا متضاد جهان هستی همسو میسازد.
تجزیه و تحلیل شطح و چگونگی و زمینۀ ذهنیِ پدید آمدن و شروط و اعتبارات مختلفِ موجود در آن، محتاج مجالی وسیع است، که نداریم. البته این متفکّران تحلیلگر غربی بودهاند که این مسایل را کاویدهاند (مثلاً نک. و.ت. استیس Stace. عرفان و فلسفه، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، چ ۲، تهران: سروش، ۱۳۶۱، ص ۲۶۲ـ۲۸۸). شطح از ملایمترین و معتدلترین تا تندترین سخنان یا دعاوی را (که این یکی همان طامّات میتواند باشد) در برمیگیرد و سراسر شعر عارفانۀ پارسی را فرا گرفته است. برای نمونه، وقتی شاعر عارف یا متمایل به عرفان میگوید: عالم ز تو هم تهی و هم پٌُر، بیپر پرواز کردن، بیچشم دیدن، بیپای پا دَوان، گویای بیزبان، وجود حاضرِ غایب یا هشیارِ مدهوش و… همگی از شطحهای معتدل و معمولی به شمار میروند، اما شطح در حالت تندروانۀ خود میتواند بَدَل به طامات یا به قولی دعاوی غریب شود. «انا الحق»، «سبحانی، ما اعظمَ شأنی» و «لَیْسَ فی جُبَّتی سِوَی الله» و جز اینها از آنجملهاند. طامّات معمولاً عنصر دعویهای خارقالعاده را در خود دارد و لذا بیشترین خلاف و ستیز در میان اهل شرع برمیانگیزد. علاوه بر نمونههای یاد شده، تفوّه به سخنان یا دعاویی چون ما به فلک رفتهایم، چشم در چشم حقّ میافگنیم، طواف کعبه به گِرد عارف یا دیدن آن میان دو انگشت وی، خدا را خدا شدیم و… خلاصه هر آنچه به قول عُرَفا «در غَلوای شوق در عین ضیق عبارت» به زبان میآید، همگی نام طامّات برخود میگیرد. فصل میان شطح (پارادوکس) و طامات نیز همین است. حال بیاییم بر سر تلقّی سعدی از آن.
اینجانب در سعدی در غزل، ضمن عارفانه دانستن بیشتر غزلهای او و سعی در اثبات دقیق آن، در بحث از همین شطح نیز نمونههایی متعدّد را از شطحیات عارفانۀ او ذکر کرده و دربارهشان در حدّ مجال سخن گفتهام و تکرار نمیکنم (بنگرید به همین کتاب، چ ۲، تهران: قطره، ۱۳۸۴). در اینجا تنها عرض میکنم که در شعر سعدی تا بخواهیم شطحهای معمول و معتدل هست، ولی طامات مطلقاً. پیداست این هم از همان روح اعتدال همه جانبه در اندیشه، نگرش و اخلاق و روحیات او حکایت دارد که بیکم و کاست به شعر او هم تسرّی مییابد و آمیزه و مجموعهای حیرتانگیز را از تعادل و توازن میان تمامی عناصر شعر او از امور محتوایی تا شکلی دربرمیگیرد. سعدی یک جا هم «طامات» و «دعوی» را در کنار هم میآورد و آن را نکوهش و تقبیح میکند که از این لحاظ دقیقاً مثل هموطن خود، حافظ، میاندیشد:
|
به صدق و ارادت میان بستهدار
|
ز طامات و دعوی زبان بستهدار
|
(بوستان، ص ۵۵)
البته در همین اثر، در «حکایت توبه کردن ملکزادۀ گنجه» (جوانی ناپاک و قلدر مآب) وقتی عارف خلوت نشین آن جوان را دعا میکند که:
|
خوشاستاینپسر وقتش از روزگار
|
خدایا، همه وقت او خوش بدار
|
کسی به او اعتراض میکند که چرا دعای خیر در حق این جوان شرور کرده، پاسخ میدهد:
|
به طامات مجلس نیاراستم
|
ز داد آفرین توبهاش خواستم
|
(همان، ص ۱۲۱)
به گمان بنده، سعدی در بیت اخیر در عین نفی طامات، به نظر میرسد از این واژه، معنایی چون اندرز اخلاقی هم اراده کرده باشد، شاید هم از نوع غیرمتعارف اندرز که آن نیز از جهتی بیارتباط با مفهوم اصلی و پیش گفتۀ «طامات» نیست. در توضیح این مورد میتوان گفت مثلاً وقتی در باب آدمی فاسق و فاجر بگویند: «خدا او را قوّت دهاد»، ظاهر عبارتْ غریب و خلاف معنای مراد است زیرا نمیخواهد بگوید خدا او را در فسق و فجور قوّت دهاد زیرا قوّتِ اعطا شده از سوی حق هرگز جز بر خیر و حکمت تعلّقی نمیگیرد، بلکه مراد این است که: خدا قوّت عمل نیک و پرهیز از فساد را به وی عنایت کناد. هر چند این نیز محتمل است که «طامات» در کنار زهد و پند فقط به معنای اندرز و نصیحت به کار رفته باشد، درست مثل سخن سعدی در مقدّمۀ معروف باب پنجمبوستان، آنجا که مدّعیِ پراگندهگو به انگیزۀ خباثت دربارۀ سعدی میگوید:
|
که فکرش بلیغ است و رایش بلند
|
در این شیوۀ زهد و طامات و پند
|
|
نه در خشت و کوپال و گٌرز گران
|
که آن شیوه ختم است بر دیگران
|
(همان، ص ۱۳۶)
حافظ: اشتراک و افتراق با سعدی
اشاره شد که حافظ از حیث تلقّی از شطح و طامات دقیقاً همفکر سعدی است. نمونهها از حافظ متعدّد است، از جمله: «طامات و شطح در رهِ آهنگِ چنگ نِه»، «شطح و طامات به بازار خرافات بریم»، «طامات تا به چند و خرافات تا به کی؟»، «ما مرد زهد و توبه و طامات نیستیم» (که احتمال میرود او نیز چون سعدی «طامات» را در اینجا به معنای اندرز نیز به کار برده باشد) و «یکی از عقل میلافد، یکی طامات میبافد». نیز میبینیم که حافظ، به رغم ابراز علاقه به چهرههای متهوّر در عالم تصوّف (چنان که هم اکنون بدان میپردازیم) بایزید، از بیباکان عوالم عرفان را نیز به دلیل طامات گویی آماج طعن و طنز قرار داده است: «… دلق بسطامی و سجّادۀ طامات بریم» (که این دلق و سجادۀ طامات وقتی چونان ره آورد به رندان و قلندرانِ فارغ از ظواهرْ اِتحاف میشود «تحفه نطنز» است).
و امّا حافظ از میان تندروان تصوّف، حلّاج را بیاستثنا ستوده است، چه با ذکر نام و چه با اشاره به سوانح حیات وی و اعمالش. پیداست حافظ از این لحاظ تفاوتی آشکار با سعدی دارد که به هیچ گونه نام یا حرفی از حلّاج به میان نیاورده است.
لیکن نکتۀ مهم این است: چه چیز از حلّاج و همگنان او در نظر خواجه خوب و خنیده بوده، طامات و دعاوی وی؟ که دیدیم حافظ همه جا مخالف آن است. پس چه چیز؟ پاسخ من این است: حافظ فقط نفْس شهامت حلّاج را به عنوان عاشقی سرمست، بیخبر از کون و مکان، حقیقتگو و بیاعتنا به عرف و پسند خلقی (به ویژه زُهّاد و متشرّعان ریاکار، سیاستباز، گراینده به «مِهر ملِک و شحنه» و دوزیستی در خلوت و جلوت) دوست میدارد، کسی که بر سرِ دار نکتۀ عشق میسراید و لاجرم چوب پارهای به او چرب و البته سربلند میشود، در مقام «مفتی عشقْ» طهارت کردن به خون جگر را وضوی صحیح میداند (اشاره به سخن او: رُکْعتانِ فی العشقِ لا یَصِحُّ وُضوءُ هما الّا بِالدّمّ). شافعی و اهل یجوز و لایجوز را در این میان چه محل؟
حافظ از چند شخص متهوّر و تندرو، که نام بردم، از شخص داستانیِ شیخ صنعان نیز چه با ذکر نام («شیخ صنعان خرقه رهن خانۀ خمّار داشت») و چه با اشارتی گویا به ماجرای جدا شدنش از یاران و روی آوردن به عشق دختر ترسا یادکرده است: «دوش از مسجد سوی میخانه آمد پیر ما…».
اساساً مکتب شیراز، خواه از نظر نحلۀ فکری و خواه محتوی و مضمون شعر و شکل و زبان آن چندان سرِ سازگاری با کانونهای بلخ، هرات و قونیّه نداشته است.
سعدی و جوابیه به مولانا
در کلیات سعدی غزلی هست که پیداست جوابی به غزل معروف و هنرمندانۀ مولاناست («بنمای رخ، که باغ و گلستانم آرزوست… تا آخر») و برخی ابیاتش اینهاست:
|
از جان برون نیامده، جانانت آرزوست
|
زنّار نابریده و ایمانت آرزوست
|
|
بر درگهی که نوبت «ارنی» همی زنند
|
موری نهای و ملک سلیمانت آرزوست…
|
|
فرعونوار لاف اناالحق همی زنی
|
وآنگاه قرب موسیِ عمرانت آرزوست…
|
|
هر روز از برای سگ نفسْ بوسعید
|
یک کاسه شوربا و دو تا نانت آرزوست
|
|
سعدی، در این جهان که تویی، ذرّهوار باش
|
گر دل به نزد حضرت سلطانت آرزوست
|
(کلیات سعدی، غزل ۱۱ (مواعظ))
چند نکته دربارۀ این شعر گفتنی است:
۱. با آنکه سعدی در مجموع، برترین یا یکی از دو برتر غزلسرای پارسی است، این غزل به هیچ روی از حیث ارزش هنری، نه تنها سنجشپذیر با غزل یاد شدۀ مولانا نیست، بلکه سخن سعدی در آن به کمترین سطح ارزش هنری و زیبایی شناختی فرود آمده است.
۲. به نظر میرسد در برخی ابیات آن گرایش به طنز و تمسخر نسبت به مولانا وجود دارد، مثل «هر روز از برای سنگ نفس بوسعید…» اگر چه طنز آن هم برخلاف دیگر طنزهای شگرف سعدی قدری به ابتذال میگراید.
۳. عدهای (شاید از حبّ سعدی) این غزل را الحاقی میدانند، در حالی که اکثر نسخههای فروغی صحت انتساب آن را تأیید میکند و حکم سعدیدوستان ظاهراً اجتهادی در برابر نصّ است.
به گمان این بنده، شعر، کاملاً منطبق با اندیشه و مشی سعدی و نحوۀ سلوک و عقیدت اوست.
قضا را این شعر با غزل معروف حافظ (هر چند با تفاوتهای فاحش در شکل) از نظر فکر و محتوی همانندیهایی عجیب دارد:
|
خیز تا خرقۀ صوفی به خرابات بریم
|
شطح وطامات به بازار خرافات بریم
|
|
سوی رندان قلندر به ره آورد سفر
|
دلق بسطامیوسجّادۀ طامات بریم…
|
شباهتِ نخست در مخالفت این هر دو با شطح و طامات (به مفهومی که گفتیم) است، گو این که سعدی به جای لفظ «طامات»، مصداق آن را ذکر کرده است: فرعونوار لاف انا الحق همی زنی…
همانندی مهم دیگر در نتیجهگیری هر دو شاعر است (باز با وجود تفاوت شکلی):
حافظ میگوید:
|
خاک کوی تو به صحرای قیامت فردا
|
همه بر فرق سر از بهر مباهات بریم
|
که دعوتی است به خاکساری و پرهیز از دعوی و رعونت و این دقیقاً همان است که سعدی گفته است: «سعدی، در این جهان که تویی، ذرّهوار باش…».
سعدی و کرامات و کرامت فروشی
حال که سعدی را مخالف تندرویهای برخی متصوّفه خواندهام، ذکر یک نکتۀ دیگر هم ضروری مینماید و آن در باب کرامات منسوب به بعضی بزرگان متصوّفه است. به هر حال این هم در شمار برخی دعاوی یا تندرویهاست زیرا کرامت راستین در آیین تصوفْ چیزی جز کَرَم و مردمی و خُلق نیک (که تصوّف در اصل برای آن پدید آمده است) نیست. البته میتوانم طرح این مطلب را از مقولۀ «دفع دخل مقدّر» بگیرم تا جوابی پیشاپیش به ایرادی احتمالی بدهم.
در غزل سعدی که جز طعن کرامات و کرامات فروشی چیزی دیده نمیشود:
|
عشق غالب شد و از گوشه نشینان صلاح
|
نام مستوری و ناموس کرامت برخاست
|
(کلیات، غزل ۵۰)
(ناموس یعنی صیت و آوازۀ میان تهی).
در بوستان هم مخالفت با کرامت فروشی (و نه نفس کرامات) مشهود است. مورد زیر در کلّ متن و بافت آن بیانگر مخالفت با معنی مصطلح «کرامات» است:
|
کرامت جوانمردی و نان دهیست
|
مقالات بیهوده، طبل تهی است
|
|
قیامت کسی بینی اندر بهشت
|
که معنی طلب کرد و دعوی بهشت
|
(بوستان، ص ۸۹)
در گلستان: یک مورد در حکایت ۱۹ آمده است: «چندان که مرا شیخ اجل، ابوالفرج ابن جوزی، رحمه الله علیه، به ترک سماع فرمودی… تا آخر» که رشتۀ سخن میکشد به مطربی بدآواز و ناخوش زخمه. سعدی طنزپرداز در یکی از اوجهای این هنر خویش نتیجه میگیرد که: «مرا کرامت شیخ ظاهر شد…» و مرادش این که عهد کرد تا دیگر گِرد سماع نگردد. این گفته در ظاهر بیان اعتقاد به کرامات، لیکن به معنی طنز است. (نک. گلستان سعدی، تصحیح و توضیح غلامحسین یوسفی، چ ۴ (تهران: خوارزمی، ۱۳۷۴)، ص ۹۴ـ۹۵).
و اما در همین اثر، در حکایت ۹ میخوانیم: «یکی از صلحای لبنان که مقامات او در دیار عرب مذکور بود و کرامات مشهور، به جامع دمشقی درآمد…» خلاصه این که شیخ موقع وضو ساختن به برکه میافتد و دیگران او را از غرق و مرگ نجات میدهند. یاری از وی میپرسد: «یاد دارم که شیخ بر روی دریای مغرب برفت و تر نشد. امروز چه حالت بود که در این یک قامتْ آب از هلاک چیزی نمانده بود؟» و جواب شیخ از سیّد المرسلین(ص) و حدیث است که: «لی مع الله وقتٌ لا یَسَعُنی فیه ملَکٌ مقرَّبٌ و لا نبیٌّ مُرسَلٌ» و الباقی در ذکر داستان یعقوب: «یکی پرسید از آن گم کرده فرزند…»
(گلستان، ص ۸۹ـ۹۰)
قضا را سعدی همین ماجرای شیخ (بر روی آب رفتن و تر نشدن) را در بوستان آورده است:
|
قضا را من و پیری از فاریاب
|
رسیدیم در خاک مغرب به آب…
|
که همگان با خبرید که گوینده دِرم میدهد و سوار کشتی میشود، ولی پیرِ بیدرم و دینار را ناخدا سوار نمیکند. او سجّاده بر آب میگسترد و سوار آن میشود. سعدی قضایا را به گونهای تعریف میکند که گویی میان خواب و بیداری، در صبح روز بعد پیر را در مقصد میبیند و سخن پیر که: «تو را کشتی آورد و ما را خدای».
(بوستان، ص ۱۰۹)
این یگانه مورد از ذکر کرامات به معنای دقیق و مصطلح صوفیه و بیان اعتقاد گوینده بدان در تمامی آثار اوست، چه در غیر آن یا طنز در خصوص کرامت ابنجوزی است و یا طعن در حق کرامت فروشان، اما اگر چه استثناست، آن را نیز باید توجیه کرد، گو این که اگر این یک مورد هم در آثار سعدی نبود، مسلّماً از این لحاظ یک دستتر و تکلیف ما با آن روشنتر میبود، امّا مگر قرار است کسی که خود به هر حال و به هر معنی در شمار اهل تصوّف و معرفت عارفانه است، با این همه تعالیم دیدن و سلوک در طریقت و بارها «درویش» خواندن خود حتی یک بار هم مصداقی را از کرامات نقل نکند و هیچگاه باوری به آن نشان ندهد؟ آیا قرار است در این باب هم، مثل بسی ابواب دیگر، سعدی را بر قامت خود و عصر خود ببریم؟پرسش دیگر این که آیا این یک مورد را میتوان یا باید نقیض آن همه تأکید سعدی دانست بر این که کرامات چیزی به جز خٌلق کریم نیست؟ و آیا اساساً نقل این حکایت را به تنهایی میتوان نشانۀ باورِ مطلق به خوارق عادات خواند؟ وآنگهی، اگر به حکایت دقّت کنیم، سعدی قصد ندارد بر خودِ آن کرامت یعنی سَیر بر روی آب تأکید کند بلکه اصل سخن او دربارۀ حفظ خدای است بندگان خوب خود را، همچنان که:
|
نگه دارد از تاب آتش خلیل
|
چو تابوت موسی ز غرقاب نیل
|
میتوان گفت که سعدی نقطۀ تأکید را از شخص و کرامات او به قدرت حق در صیانت عبد منتقل کرده است. آیا هیچ باورمندی به پروردگار میتواند به انکار این اصل اعتقادی برخیزد؟
نتیجهگیری
عدم ذکر نام و اخبار تندروان پیش گفتۀ تصوّف از سوی سعدی، نه هرگز تصادفی است (چون چندین مورد را بر شمردهام) و نه ناشی از مثلاً خرده حسابِ شخصی سعدی با آنان، بلکه تمامی اینها در مجموعْ بیانگر تفکّر یا جهاننگری خاصّ سعدی است که من او را مظهر اعتدال و میانهروی در همه چیز خواندهام، به راستی چنین کسی چگونه میتواند با افراد طامات پراکن، بیپروا و گاه ناحفاظ سرِ سازش داشته باشد؟ البته این نیز هست که در آثار سعدی کم نیست مایههایی که آنها را میتوان به تندرویهایی در امور مغازلهای و معاشقهای تعبیر کرد (با «خبیثاتِ» او کاری نداریم چون اغلب حاوی شوخیها و هزّالیهای بین الاخوانی و به هر حال حتی معمول بین برخی شاعران عارف یا عرفانگرا همچون سنایی، اوحدی مراغی و عارفی تندگو و صریح اللهجه چون شمس تبریزی بوده است). مراد من پارهای اوصاف بیپروای سعدی چه در گلستان و چه در غزلیات است که حتی امروزه هم ما از نقل آنها و نظایرشان بیم داریم. حال آیا در تمامی تاریخ ادبِ بعد از سعدی هیچ یک از فرزانگان و اهل معرفت را (بگذریم از برخی مخالف خوانیهای «مدروز» از حوالی عصر مشروطیت به این سو در قبال سعدی که غالباً هم از روش پژوهش و فرزانگی به دور است) دیدهاید که انگشت اتهام و نکوهش از همین لحاظ به سوی سعدی بگیرد؟ به راستی چرا؟ سعدی کدام آمیزۀ غریب را از جدّ و طنز، نیش و نوش، حقیقت و مجاز یا صراحت و کنایه و… به کار برده تا توانسته آن مضامین و توصیفاتِ کم یا بیش عریان و گاه خلاف شرع و هنجارهای اخلاقیِ عصر را از زیر بار طعن و تشنیع خشکاندیشان برهاند و آنان را در پوستین خود نیندازد؟ مگر جز این است که همان روح اعتدال کلّی و همه جانبۀ او پارهای بیپرواییها و اوصاف کاملاً جنسی وی را در درون خود محو و مستهلک یا باری معذور و معفّو یا مشمول غمض عین کرده است؟ به گمان من کردار و گفتار سعدی، به رغم برخی یکسونگریها در قبال او، کم معمّا در خود ندارد.