بوستان، یا سعدی نامه، هنریترین و شاعرانهترین مثنوی حکمی ـ اخلاقی در ادب فارسی، سروده سعدی (هـ.م)، شاعر پرآوازه ایران در سده ۷ِ/ ۱۳. با آن که سعدی به نام کتاب دیگر خود گلستانتصریح کرده است (نک: کلیات، ۳۳)، اما به نام این مثنوی که از آن با تعبیر «نام بُردار گنج» یاد میکند (بوستان،بیت ۱۱۴)، اشارهای نکرده است. نسخههای کهن این مثنوی، نام سعدی نامه بر خود دارند و نسخههای متأخرو جدید، نام بوستان؛ و چنین مینماید که ارباب ذوق، از یک سو به قرینه نام گلستان و از سوی دیگر بر اساسدو بیت از مقدمه این کتاب (بیتهای، ۱۰۲، ۱۲۶) که البته بوستان در آنها معنی لغوی خود را دارد، بر سعدینامه نام بوستان نهادهاند (نک: فروغی، ۱۹۸؛ ایران پرست، ۲؛ طبری، ۱۰۲؛ یوسفی، «جهان…»، ۱۵؛ قس: ماسه،۱۵۸).
بوستان که زمینههای سرودن آن در طول سیر و سیاحتهای سعدی فراهم آمده (نک: بیتهای ۹۸ـ۹۹)، وبخشهایی از آن هم پیش از بازگشتِ سعدی به شیراز سروده شده بود، د ر ۶۵۵ ِ، در فاصله دو عید (بیت۱۱۳) ـ احتمالاً عید فطر و قربان (یوسفی، توضیحات…، ۲۱۹) ـ به نام ابوبکر بن سعدبن زنگی، اتابک سلغریفارس (حک ۶۲۳ ـ ۶۵۸ ِ/ ۱۲۲۶ ـ ۱۲۶۰ م) به پایان آمد (بیت ۳۸) و به تعبیر خود شاعر در این سال «پُر دُر شداین نام بردار گنج» (بیت ۱۱۴).
بوستان در بحر متقارب (هم وزنِ شاهنامه فردوسی) بر طبق نسخه مصحح غلامحسین یوسفی در ۴۰۱۱بیت سروده شده است. این مثنوی گذشته از یک دیباچه در توحید، نعت پیامبر اکرم (ص) و ستایش خلفایراشدین، سبب نظم کتاب و مدح ابوبکر بن سعد بن زنگی و محمدبن سعدبن ابی بکر، دارای ۱۰ باب، بدین ترتیباست: ۱. عدل و تدبیر و رای، ۲. احسان، ۳. عشق و مستی و شور، ۴. تواضع، ۵. رضا، ۶. قناعت، ۷. عالَم تربیت، ۸.شکر بر عافیت، ۹. توبه و راه صواب، ۱۰. مناجات و ختم کتاب.
بوستان از دو دیدگاه قابل تحلیل و بررسی است: ۱. از دیدگاه ادبی ـ هنری، ۲. از دیدگاه حکمی ـ محتوایی.
۱. تحلیل ادبی ـ هنری
مثنوی آفریننامه ابوشکور بلخی، کلیله و دمنه منظوم رودکی و مثنویات ناصر خسرو مثنویهای اخلاقییی هستند که پیش از بوستان در بحر متقارب سروده شدهاند، اما هیچیک جامعیت بوستانرا ندارند (خزائلی، بیست و شش).
ظاهر مثنوی حکمی ـ اخلاقی بوستان چندان ساده مینماید که بسیاری از محققان به ژرف ساختِ هنریآن توجه نکردهاند، در حالی که اگر از منظری هنری به آن بنگریم، آن را هنریترین اثر ادبی مییابیم که آکندهاز صنایعِ بدیعی و بیانی و شگردهای هنری است (شمیسا، سبکشناسی،… ۲۲۱). ویکنز مینویسد: سعدیبیش از هر چیز و بیش از هر جهت، از بابت ادبی صنعتگر و دارای خلاقیت هنری است و بوستان نیز بیش ازهمه، از جهت ادبی و خلاقیت هنری در خور توجه است (نک: ایرانیکا، (IV/۵۷۴). همو یادآور میشود کهظرافت و مهارت سعدی است که در جریان آفرینشی هنرمندانه در بوستان، حتی بر اقتباسهای او از قرآن وحدیث نیز مُهر مالکیت میزند (همان جا). بوستان هم از حیث لفظ و هم از حیث بیان ـ یعنی از حیث «چگونهگفتن» که در حوزه هنر و ادب و از منظر نقد ادبی، احساسیترین مسئله به شمار میآید (نک: دادبه، «پاسخ…»،۳۵ـ۳۶) ـ برجستهترین اثر ادبی، یا دست کم در شمار معدود آثار برجسته ادبی است (دشتی، ۲۷۸).
به نظر برخی از منتقدان، در دیگر آثار سعدی گاه ضعف لفظی و معنایی دیده میشود، اما در بوستان نهضعف لفظی هست، نه ضعف معنایی (همان جا)؛ چه، بوستان آیتِ فصاحت و اوج بلاغت است و یک دستی وپاکیِ اسلوب آن را در دیگر آثار ادبی کمتر میتوان دید (همو، ۲۷۷، ۲۸۰؛ بهجت الفقیه، ۱۶۶؛ یوسفی، «سیری…»،۲۰ـ۲۱). ساخت استوار جملههای شاهنامه فردوسی با نرمی زبان سعدی در بوستان به هم آمیخته و به اینمثنوی جایگاهی ویژه بخشیده است (دشتی، ۲۷۸)؛ چه، طرز سعدی که مبتنی بر استواری لفظ و روانیمعناست و همین خصیصه سخن او را در شیوه سهل ممتنع به سرحد اعجاز میرساند (زرین کوب، ۲۵۴)، درمثنوی تعلیمی بوستان نیز چشمگیر است. در این مثنوی معنای بلندِ حکمی با الفاظ فصیح بیمانند بیان شده،و همین امر بوستان را به جایگاهی رسانده است که والاتر و بالاتر از آن متصور نیست (بهجت الفقیه، همانجا) و هیچ مثنوی دیگری در زبان فارسی ـ و به گفته فروغی بسا در هیچ زبانی (ص ۱۹۷) ـ به پایه آننمیرسد. همین استواریِ یکنواختِ بوستان است که موجب میشود تا سخنشناسی چون ادیب پیشاوریچنین رأی بدهد که بوستان به تنهایی میتواند با شاهنامه برابری کند (نک: دشتی، ۲۷۷) و بدین ترتیب، تلویحاًاز برتری سعدی بر فردوسی سخن بگوید (نک: دنباله مقاله).
سرانجام، توجه بدین نکته بایسته مینماید که بوستان دارای خصلتی متناقض نماست: از یک سو زبانساده مردم عادی است و سعدی با این زبان برای مردم عادی حرفها دارد و از سوی دیگر به هنریترین واستادانهترین صورت و اعجابانگیزترین وجه با اهل فن سخن میگوید و برای آنان نیز سخنها دارد (شمیسا،همان جا؛ نک: یوسفی، همان، ۱۹ـ۲۱). این سخن بدان معناست که بیشتر حکایات سعدی در بوستان ظاهریساده و بیانی هنرمندانه دارند (شمیسا، همان، ۲۲۲) و میل سعدی به هنرنمایی موجب میشود تا در عینموعظهگری و اخلاق گرایی «به کوچکترین بهانه از میدان موعظه به گلستان مضامین شعری بگریزد» (همانجا؛ برای نمونه، نک: بوستان، بیتهای ۲۱۴۸ـ ۲۱۶۵).
سعدی در سرودن بوستان، نخست به فردوسی، و سپس به نظامی توجه داشته، بارها و بارها شاهنامه وخمسه را خوانده بوده و با شعر این دو شاعر اُنس داشته است. از بحر مشترک بوستان و شاهنامه تا کاربردِتعبیراتی مثل «خداوندِ بالا و پست» (بیت ۱۳):
|
برانداز بیخی که خار آورد
|
درختی بپرور که بار آورد
|
(بیت ۱۵۹۲).
اشاراتی از این دست که «چه خوش گفت فردوسی پاکزاد…» (بیت ۱۳۳۰) و تضمین بیتِ:
|
میازار موری که دانهکش است
|
که جان دارد و جان شیرین خوش است
|
(بیت ۱۳۳۱).
جملگی حاکی از انس سعدی با شاهنامه فردوسی است. مضامین مشترک بوستان با خمسه (نک: وحید، ۳۲۲بب) نیز گویای توجه سعدی به نظامی و انس وی با اشعار اوست.
سعدی و نظامی: با آن که ممکن است سنجش مضامین مشترکِ بوستان و خمسه نظامی، محقق را بهصدور رأی برتریِ بوستان بر خمسه برانگیزد، وحید دستگردی ضمن سنجش بوستان با خمسه، غزل سعدیرا مبنای صدور حکم قرار میدهد و چنین اظهارنظر میکند که: «مرا هرگاه دیوان غزل سعدی در پیش است،سعدی برتر، و همان وقت اگر یکی از دفاتر نظامی را به مطالعه پردازم، نظامی بزرگتر به نظر میآید» (ص۳۲۱). وی در پی این اظهارنظر سعدی را در غزل و نظامی را در مثنوی بیهمتا میشمارد (ص ۳۲۱ـ۳۲۲) وبدینسان، حکم به برتری نظامی میدهد. زرینکوب در این سنجش ـ گرچه بیشتر به فردوسی و سعدی نظردارد ـ چنین رأی میدهد که سعدی «در رزم و حماسه هم که یک جا با نظامی یا فردوسی سر چالش داشته،درنمانده،… لیکن علاقه به ابداع و کراهت از تقلید او را در این شیوه نیز به ابتکار طریقهای خاص رهنمون شدهاست» (ص ۲۵۵ـ۲۵۶)؛ و بدین ترتیب، اگر نگوییم که تلویحاً از برتری سعدی سخن میگوید، دست کمنمیتوانیم از سخن او برتری نظامی را استنباط کنیم.
سعدی و فردوسی: مقایسه سعدی و فردوسی به طور عام و مقایسه بوستان و شاهنامه به طور خاص، ازدیرباز رایج بوده و احکامی مثبت و منفی در این زمینه صادر شده است:
الف. حکم منفی: بر طبق این حکم، سعدی قصد چالش با فردوسی داشته، اما موفق نشده است، زیرانتوانسته است واژهها را در یک متن مناسب، یعنی در یک متن حماسی جای دهد. این حکم مبتنی بر اینمناسبت که کار شاعر آفریدن متن است و وی آن گاه توفیق مییابد که واژهها را ـ که خود به خود نهشاعرانهاند، نه غیر شاعرانه و نه رزمیاند، نه بزمی ـ در متن مناسب قرار دهد. چالشگران با فردوسی ـ و بهنظر موحد: از جمله سعدی ـ به سبب عدم توفیق در همین امر، کامیاب نبودهاند (ص ۱۱۹ـ۱۲۰). نمونههایی همکه سعدی پس از ادعای چالش در شیوه حماسی به دست میدهد (بیتهای ۲۵۱۵ ـ ۲۵۸۳) به هیچ روی حماسینیست (موحد، ۱۲۱). این قیاس و این استنتاج به گواهی بوستان (بیتهای ۲۵۰۲ ـ ۲۵۰۲؛ نیز نک: شمیسا،انواع…، ۵۱ـ۵۳) از روزگار شاعر صورت میگرفته است: آن «پراکندهگوی خبیث» (سعدی، همان جا) که فکرسعدی را بلیغ و رأی او را بلند میخواند و ضمن تأیید سرودههای اخلاقی ـ عرفانی وی، او را در حماسهسراییناموفق میبیند و اعلام میکند که «این شیوه ختم است بر دیگران» (همان جا؛ نیز خزائلی، بیست و پنج)، یکی ازهمین ناقدان و مقایسه کنندگان سعدی با فردوسی است.
ب. حکم مثبت: بر طبق این حکم سعدی تواناییِ خلق اثری حماسی د اشته، اما اساساً بر آن نبوده است تا بهخلق چنین اثری بپردازد (نک: شمیسا، همان، ۵۱ـ۵۲، ۵۸؛ زرینکوب، همان جا) و این از آن روست که مهمترینوظیفه شاعر بازشناسیِ نیاز جامعه است و سعدی این نیاز را بازشناخته بوده و میدانسته است که اگرروزگارِ فردوسی به اثری حماسی چون شاهنامه نیاز داشته، روزگار او اثری چون بوستان میطلبیده است؛چه، اساساً زمان حماسههای پهلوانی به سرآمده بوده، و این حماسهها جای خود را به حماسههای عرفانی واخلاقی داده بوده است (نک: زرینکوب، ۲۵۶) که بر طبق آنها:
|
سخن در صلاح است و تدبیر و خوی
|
نه در اسب و میدان و چوگان و گوی
|
(بوستان،بیت ۲۸۷۴)
و نبرد باید با دیو نفس صورت گیرد که هم خانه انسان است و مرد مردان و رستم دستان کسی است که با دیو نفس به پیکار برخیزد (همان، بیتهای ۲۸۷۵ـ۲۸۷۶). میل به ابداع و کراهت از تقلیدهم که زرینکوب از آن سخن میگوید و آن را سبب انتخاب موضوع دیگری جز حماسه برای بوستان از سویسعدی میداند (ص ۲۵۵ ـ ۲۵۶؛ نیز نک: دشتی، ۲۷۷ـ۲۷۸) برآمده از همین بازشناسی و همین احساس نیازاست که سعدی در مقام هنرمندی متعهد و شاعری هوشمند آن را با همه وجود درمییافت. بنابراین، اساساًقیاس بوستان با شاهنامه از جهتی ناروا و قیاسی ـ به اصطلاح ـ معالفارق محسوب میشود؛ چه، از چند وچونِ اثر حماسیِ پدید نیامدهای ـ که بسا سعدی توان پدید آوردن آن را داشته است ـ سخن گفتن و درباره آنداوری کردن کاری بیبنیاد است (نک: زرینکوب، ۲۵۶).
صدور حکم برتری سعدی بر فردوسی، بر بنیاد مقایسه بوستان و شاهنامه، از سوی ادیب پیشاوریمبنی بر این که «بوستان به تنهایی میتواند با شاهنامه برابری کند» (نک: دشتی، ۲۷۷) هم حکمی است که ازسر شیفتگی صادر شده و البته از دیدگاههای گوناگون شایسته تحلیل و تأمل است. حداقل میتوان چنیننتیجه گرفت که مقایسه نه از بابت موضوع مشترک، که از جهت تواناییهای ادبی و زبانی صورت گرفته است؛و چون زبان سعدی زبان ماست و حداقل در قیاس با زبان فردوسی به زبان ما نزدیکتر و با زبان و ذوق ماسازگارتر است، چنین حکمی صادر شده است. تصریح بدین معنا که آوردن الفاظ مناسب بزم در حماسه ورزم ـ البته در رزم با دیو نفس ـ به عنوان دلیلی بر اثبات توانایی و مهارت سعدی (نک: زرین کوب، ۲۵۵ ـ ۲۵۶)مؤید مدعای ماست و به هر حال، این سخن راست میآید که در تاریخ ادبیات ایران به عظمت بوستان، تنها دواثر میتوان یافت: شاهنامه فردوسی و مثنوی مولوی (فروغی، ۱۹۷).
۲. تحلیل حکمی ـ محتوایی
معمولاً بوستان را جلوهگاه حکمت عملی و اخلاقی (نک: بهمنیار، ۶۵۲ـ۶۵۳) میدانند و آن را تصویری از مدینه فاضله یا آرمان شهر سعدی میشمارند که در آن، جهان و انسان چنان که باید باشد و نهچنان که هست، وصف شده است (زرین کوب، ۲۵۰؛ یوسفی، «جهان»، ۱۷). این سخن درست است، اما تمامنیست؛ چه، در بوستان نابترین مسایل حکمت نظری نیز مورد بحث قرار گرفته است. صرف نظر از بیتهایپراکنده در سراسر بوستان، دست کم مقدمه کتاب و باب سوم که «در عشق و مستی و شور» است، جلوهگاهحکمت نظری است. بنابراین، تحلیل حکمی ـ محتوایی را میتوان به دو بخش نظری و عملی تقسیم کرد:
الف. حکمت نظری: حکمت نظری در اصطلاح حقیقتپژوهی و حقیقتشناسی است و به تعبیر نصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری «دانستن چیزهاست چنان که باشد» (ص ۳۷، ۳۸، نیز نک: ۱۱۱).این دانستن و شناختن به مبدأ و معاد و به تعبیر امروز به خدا و جهان و انسان تعلق میگیرد. سعدی در مقدمهبوستان ـ که باید آن را «توحیدیه» خواند ـ طی ۶۷ بیت به مهمترین مباحث نظری در زمینه ذات، صفات و افعالحق پرداخته و مسایل مهم نظری را با حال و هوای کلامی ـ عرفانی بیان کرده است. در این مقدمه مسایل باگرایش کلامی آغاز میشود و با گرایش عاشقانه ـ عارفانه پایان مییابد. غیر از برشمردن صفات گوناگونخداوند با تعابیر شاعرانه (بیتهای ۱ـ۵۱)، مسایلی چند بدین شرح چشمگیر است: مسئله قدرت بیکرانخداوند (بیتهای ۳۰ـ۳۸)؛ مسئله علم خداوند (بیتهای ۳۹،۴۸)؛ مسئله خلق از عدم (بیتهای ۴۱ـ۴۲)؛ مسئلهعدم امکان شناخت ذات حق (بیتهای ۴۴ـ۴۵، ۴۸ـ۵۰)؛ و سرانجام، مسایل عرفانی ناب چون توصیه به تصفیهدل به عنوان یگانه ابزار دست یافتن به معرفت و تأکید بر این معنا که راهی جز سیر و سلوک باطنی برایکشف حقیقت، شناخته نیست و نیز تصریح بدین نکته که سیر معنوی و معرفتی که از سلوک باطنی به بارمیآید، تجربهای است فردی که در پرتو عشق و در حالت سُکر و بیخودی تحقق مییابد و صاحب این تجربههم رازدانی است رازدار که به پایگاه یقین دست یافته است (بیتهای ۵۳ـ۶۲).
سعدی در باب سوم به بنیادیترین مسایل عشق و عرفان میپردازد و ۴ نظریه مهم ابراز میدارد کهبنیادیترین نظریهها در عرفان نظری است:
۱. عشق مجازی و عشق حقیقی: در طرح این نظریه بیان میشود که چگونه «عشقِ هم چون خودی» (عشقمجازی) (بیت ۱۶۳۶) عاشق را دگرگون میسازد و یکسره در اختیار میگیرد تا نشان دهد که «محبت روحانی»یا عشق حقیقی چسان منشأ تحول میگردد و موجب میشود که عاشقِ سرمست از می وحدت، دنیا و عقبا رافراموش کند (بیت ۱۶۵۸) و یکباره محو در محبوب گردد (بیتهای ۱۶۲۳ـ۱۶۵۸)؛ و این معانی را ـ که بر اساساصلِ «المجاز قنطرهالحقیقه» (لاهیجی، ۴۰۹ـ۴۱۰) بیان میشود ـ با طرح چند حکایت که دارای جنبه تمثیلیاست، استوار میدارد و بر دل و جان مینشاند (بیتهای ۱۶۵۹ـ۱۸۲۰).
۲. نظریه معشوق جویی: بر طبق این نظریه، عارفِ عاشق تنها معشوق را میجوید و بس. سعدی ایننظریه را از مقدمه «فراموشیِ دنیا و عقبی از سوی عاشق در پی نوشیدن می وحدت» (بیت ۱۶۵۸) استنتاجمیکند (بیتهای ۱۸۲۱ـ ۱۸۳۶) و در بیتی بدینسان بدان تصریح مینماید:
|
خلاف طریقت بود کاولیا
|
تمنا کنند از خدا جز خدا
|
(بیت ۱۸۳۲)؛ اصلی که تفاوت عارف عاشق را با زاهد و عابد معاملهگر در آن، باز باید جُست (نک: سعدی، کلیات، غزل ۴۰۳؛ ابنسینا، ۱۵۱ـ۱۵۲).
۳. نظریه وحدت: بر طبق این نظریه که بنیادیترین نظریه عرفانی است، سالک عاشقی که از دوست به جزدوست نمیخواهد و از خدا جز خدا تمنا نمیکند، سرانجام به وحدت میرسد که عین معرفت و حقیقت است.سعدی در این مرحله با نقد عقل آغاز میکند: «ره عقل جز پیچ در پیچ نیست» (بیت ۱۸۵۱) و با طرح شبهه اهلِقیاس (اهل استدلال و عقل) مبنی بر این که اگر «برِ عارفان جز خدا هیچ نیست» (همان جا)،
|
که پس آسمان و زمین چیستند؟
|
بنیآدم و دام و دد کیستند؟
|
(بیت ۱۸۵۳)
ادامه میدهد و ضمن سنجش وجود ما سویالله با وجود الله ـ یعنی سنجش کثرت ظاهری با وحدت واقعی ـ نتیجه میگیرد که در قیاس با وجود حقیقی حق، هیچچیز و هیچکس را نرسد که دم از بودنبزند (بیتهای ۱۸۵۵ ـ ۱۸۵۶)؛ چه، وجود حقیقی قائم به ذات یکی است و آن وجود حق است که در آیینه کثرتجلوهگر میشود (نک: لاهیجی، ۵۲، ۳۲۰، ۴۱۴)؛ و سرانجام به طرح دو تمثیل میپردازد تا نظریه وحدت رااستوار دارد: یکی تمثیل رییس ده (کدخدا) و پادشاه، دیگری تمثیل کرم شبتاب و خورشید. در این دو تمثیلپادشاه و خورشید نمادِ وحدت حقیقیاند و کدخدا و کرم شبتاب نمادِ کثرت ظاهری؛ از آن رو که نه کدخدا درمقام سنجش با پادشاه جایگاهی دارد، نه کرم شبتاب در قیاس با خورشید نوری میفشاند و ظهوری تواندداشت (بیتهای ۱۸۶۱ـ ۱۸۷۶). چنین است مقام و پایگاه ماسوی الله نسبت به الله بر اساس نظریه وحدتگرایانه سعدی در بوستان که به استناد سخنانی چون «بَرِ عارفان جز خدا هیچ نیست» (بیت ۱۸۵۱) میتوانگزارشی گویا و دلپذیر از آن به دست داد (نک: هـ د، وحدت وجود).
۴. نظریه فنای در عشق و رسیدن به کمال: بر طبق این نظریه، کمال نتیجه فناست و عاشق در سیر معنویخود، هرچه به مقام فنا نزدیکتر شود، به کمال نزدیکتر شده است. سعدی ضمن «گفتار اندر سماع اهل دل…»(بیتهای ۱۹۰۰ بب) تصریح میکند که بنیادِ جهان بر سماع و مستی و شور نهاده شده است، منتها، دیدن آندیدهای حقیقتبین میطلبد (بیت ۱۹۱۸). او هم چنین بر این معنا تأکید میورزد که از سماع بیخودی و ازبیخودی معرفت به بار میآید (بیتهای ۱۹۰۳ـ ۱۹۰۵) و این همه حاصل عشق و محبت است که سالک را درپرتو بیخودی به فنا، و در نتیجه به بقا و کمال میرساند:
|
مترس از محبت که خاکت کند
|
که باقی شوی گر هلاکت کند
|
(بیت ۱۹۰۱)
سعدی این معنا را در «حکایت پروانه و صدق محبت او» (بیتهای ۱۹۳۱ـ۱۹۶۳) و به ویژه در «مخاطبه شمع و پروانه» (بیتهای ۱۹۶۴ـ ۱۹۷۹) پرورانده است. در این مخاطبه شمع نماد عاشقکامل است، میایستد تا سراپا بسوزد؛ و پروانه که نماد عاشق ناقص و خام است، از پیش شعله میگریزد(بیتهای ۱۹۶۹ـ۱۹۷۱). در این حکایت به بهترین وجه نشان داده شده است که در سیر و سلوک عاشقانه، کمالدر فناست و فرج یافتن از کشته شدن و سراپا سوختن بر میآید (بیت ۱۹۷۵). محلاتی در مکتب عرفان سعدیبه برخی از این مسایل پرداخته است (ص ۴۲ـ۴۴، ۱۶۶بب).
ب. حکمت عملی: حکمت عملی در اصطلاح دانشِ بایدها و نبایدها و به تعبیر نصیرالدینطوسی در اخلاق ناصری دانشِ «قیام نمودن به کارهاست چنان که باید» (ص ۳۷). کارهای بایسته(نیک) به کارهای فردی و جمعی تقسیم میشود و جمع عبارت است از جمع خانواده و جمع شهر و کشور.کارهای نیک فردی، موضوع بحث در اخلاق یا تهذیب اخلاق است و کارهای نیکی که با مشارکت جمع خانوادهصورت میگیرد، موضوع بحث در دانش تدبیر منزل و کارهای نیکی که با مشارکت مردم در شهر و کشورانجام مییابد، موضوع بحث در دانش سیاست مُدُن است. هم چنین این نکته مهم شایان توجه است که مسایلحکمت عملی، مبتنی بر مطالعاتی نظری است که هدف آن کشف اصلی بنیادی است که کردارها بر اساس آنشکل میگیرد، چنان که اصل بنیادی در حکمت عملی ارسطویی «اعتدال» و در نظر گرفتن این اعتدال در تمامیکردارهاست (نک: ارسطو، ۱/۸۹ـ۹۲).
سعدی با توجه به تمامی جوانب، در بوستان نظامی ویژه در حکمت عملی پرداخته است که از یک سو رنگِحکمی و فلسفی دارد و از سوی دیگر رنگِ عرفانی و عاشقانه و در عین حال شاعرانه، اما ژرف نگرانه وواقعبینانه. آن اصلِ بنیادی هم که کردارها بر اساس آن شکل میگیرد و مسایل بر بنیاد آن سامان مییابد، درحکمت نظری و عملی سعدی «عشق» است؛ عشقی که در حوزه نظر کاشف حقیقت است و در حوزه عملسعادتآفرین؛ اما به هیچ روی بیگانه با واقعیت نیست و چنین است که سعدی در میان دانشمندان ونظریهپردازان گذشته، تنها اندیشمندی است که نظر را با عمل و تجربه درآمیخته و اصول علم اخلاق را از راهتعقل و استدلال و قواعد عملی آن را از راه مشاهده و استقرار دریافته است (بهمنیار، ۶۵۳؛ یغمایی، ۳۵۲)؛ یعنیبرخلاف اکثر بزرگانِ حکمت و اخلاق و عرفان به جزئیات زندگی و جنبههای واقعیِ حیات در این جهان نیزتوجه دارد و واقعبینانه ره مینماید و ارشاد میکند (همان جا) و همین امر است که بوستان را از بسیاری ازآثار ادبی کلاسیک اسلامی ـ که سخت انتزاعی و انگارگرایانه (ایدئالیستی) است ـ متفاوت و متمایز میسازد(ایرانیکا، IV/۵۷۴).
در این کتابِ کم حجم پُر مغز، تمامی دقایق و اسرار زندگی فردی و اجتماعی، از تربیت روح و جسم تاازدواج و تربیت فرزندان، از وظایف زن و شوهر نسبت به یکدیگر تا تلاش در جهت کسب و کار و آمیزش بامردم و اداره خانه و شهر و کشور، جملگی به بهترین صورت بیان شده است. به راستی هر بیتی از بوستاندستوری اخلاقی و اجتماعی است که هرگز کهنه نمیشود و همواره شایسته پیروی است (یغمایی، ۳۵۲ـ۳۵۳).محققان فرنگی نیز بدین امر توجه خاص کردهاند، چنان که ادوین آرنلد (۱۸۳۲ـ۱۹۰۴م)، شاعر انگلیسی سعدیرا متعلق به جهان قدیم و جدید میشمرد و همپتن مترجم منتخباتی از گلستان در سده ۲۰م، وی را دوست ومشاور همگان در روزگار ما میداند و اعلام میکند که هیچکس در پیروی از سعدی شرمسار یا بیمناکنخواهد بود (یوسفی، «سیری»، ۱۹). سنجش برخی از بیتهای بوستان با سخنان آسمانی، در مغرب زمین(نک: همان جا) نیز مسئلهای تأملبرانگیز و در خور توجه است. با این همه، برخی از محققان از وجود تناقضدر آراء و سخنان سعدی سخن گفتهاند (نک: هخامنشی، ۱۲۶ بب؛ ایرانیکا، IV/۵۹۳)) که بیوجه مینماید (نک:دادبه، «حکایت…»، ۳۴ـ۵۷).
مسایل ۳ گانه: گرچه بُعد نظری و هنری آثار سعدی اهمیت ویژهای دارد، اما آن چه سعدی را در حوزهحکمت خواستنی و جاویدان میسازد و مشاور همیشگی انسان قرار میدهد، بیشتر تعالیم حکیمانه یا مسایل۳ گانه حکمت عملی، یعنی اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مُدن است:
۱. اخلاق: اخلاق یا تهذیب اخلاق دانشِ رفتار نیک فردی است. معیار تعبیر و تشخیص نیکی از بدی هم یاشرع و وحی است (مکاتب دینی ـ کلامی)، یا عقل (مکاتب فلسفی). در نظر فیلسوف، رذایل یا صفات بد به مثابهبیماریها و اخلاق طب روحانی است که در درمان این بیماری میکوشد، یعنی فضایل یا صفات نیک راجانشین رذایل یا صفات بد میسازد و نفس را که سرچشمه کردارهاست، آماده صدور کردارهای نیکمیسازد.
در تاریخ اندیشه نزدیک شدن کلام و عرفان به فلسفه به تدریج سبب ظهور اصطلاحات عرفانی در فسلفهگردید و فلسفه به ویژه فلسفه عملی رنگ عرفانی گرفت و از نفی رذایل به «تخلیه» و از کسب فضایل به«تحلیه» تعبیر گردید (نصیرالدین، شرح…، ۳/۳۸۹). سپس اصطلاح عرفانی ـ دینی تجلیه (شریعت) ـ که آراستنو جلا دادنِ ظاهر است ـ با پیروی از آداب شریعت، به تخلیه و تحلیه (طریقت) پیوست و اعلام شد که برایرسیدن به حقیقت و سعادت، طی مراحل ۳ گانه تجلیه، تخلیه و تحلیه ضروری است (نک: صدرالدین، شرح…،۲۰۷، الشواهد…، ۲۰۷ـ۲۰۸؛ سبزواری، شرح…، ۷۰، اسرار…، ۳۰۹)و تصریح شد که سالکی که این مراحل را طیکند، تخلق به اخلاق الهی مییابد و به کمال، یعنی به معرفت و سعادت میرسد. این طرحِ عرفانی ـ فلسفی دربوستان قابل تشخیص است:
یک. مرحله تجلیه (شریعت): سعدی در مقدمه بوستان به شیوه اهل عرفان از فرو ماندن و گرفتار حیرتشدنِ عقل (بیت ۶۳) در سیر به سوی حق سخن میگوید و بر مددکاری عشق و دستگیریِ «راعی» (مرشد) تأکیدمیورزد (بیتهای ۶۰ـ۶۱، ۶۴) و تصریح میکند که این مددکاری و دستگیری باید وفق تعالیم الهی پیامبر (ص)صورت گیرد و آنان که راهی خلاف این راه بر میگزینند، بیگمان به مقصد نمیرسند (بیتهای ۶۵ـ۶۶) وسرانجام در پایان سخن، از راه و روش حقجویی به «راه صفا» تعبیر میکند و پیمودن این راه را تنها با پیرویاز مصطفی (ص) ممکن و میسر میبیند:
|
مُحال است سعدی که راه صفا
|
توان رفت جز بر پی مصطفی
|
(بیت ۶۷)
و بدینسان، آشکارا بر مرحله تجلیه تأکید میکند. علاوه بر آن، جای جای در ابوابِ ۱۰ گانه بوستان، پیروی از حکم شرع را واجب میشمرد و قوانین حاکم و جاری بر آرمان شهر خود را از دین و ازشرع میطلبد و بدین ترتیب، اصل تجلیه را جزء اصول حاکم بر آرمان شهر قرار میدهد (مثلاً نک: بیتهای۴۴۶ـ۴۴۷، ۱۱۸۱).
دو. مراحل تخلیه و تحلیه (طریقت): سراسر بوستان، تأکید بر خالی شدن و پاک شدن از رذایل (تخلیه) وآراسته شدن به فضایل (تحلیه) است. مفاهیمی چون عدل، احسان، عشق، تواضع، رضا، شکر و توبه ـ که درعناوین بابها آمده است ـ از جمله فضایل به شمار میآیند و از آن جا که رذایل نقیض فضایلند، عناوین بابهااز یک سو فضایل را به ذهن میآورند و از سوی دیگر رذایل را تداعی میکنند و بدینسان، خواننده را به تخلیهو تحلیه فرا میخوانند؛ یعنی طرح هر فضیلت، به معنی دعوت به آراسته شدن بدان و پاک شدن از رذیلهایاست که در برابر آن قرار دارد. روی آوردن به فضیلت عدل، ملازم پاک شدن و پرهیز کردن از رذیله ظلم است؛تحلیه به فضیلت احسان همراه با تخلیه از رذیله امساک است و روی آوردن به فضیلت قناعت، قرین رویگرداندن از رذیله آز و افزونطلبی است. سعدی چنان که شیوه اوست، این معانی را از طریق طرح حکایتها وتمثیلها به زبان شعر و با بیان هنری ـ که بیگمان بر شنونده تأثیری بیش از دعوت به فضایل به زبان علمی وفلسفی دارد ـ بازگو میکند و در کار اصلاح فرد و جامعه میکوشد. هر فضیلت در تقابل با رذیلتی که در برابرآن قرار دارد، در یک داستان آنسان مطرح میشود که شنونده به فضیلت روی آورد و از رذیلت روی برتابد،چنان که پس از طرح معنی عدل و ظلم (بیتهای ۶۴۱ـ۶۵۶)، هنرمندانه به «حکایت برادران ظالم و عادل و عاقبتایشان» (بیتهای ۶۵۷ـ۶۹۹) میپردازد تا هدف که نفی ظلم و تأیید عدل است، تحقق یابد. هم چنین است «حکایتممسک و فرزند ناخلف» (بیتهای ۱۲۰۳ـ۱۲۳۰) که با هدف نفی رذیله امساک و تأیید و اثبات فضیلت احسانپرداخته شده است؛ نیز چنین است حکایت آن پُر طمعی که در برابر خوارزمشاه به خاک میافتد و سعدی اززبان پسر آن پُرطمع بدو تذکار و توجه میدهد که سرافرازی از فضیلت قناعت و سرافکندگی از رذیلت طمع بهبار میآید (بیتهای ۲۷۳۹ـ۲۷۵۰).
این صفآرایی نیکیها و بدیها در برابر یکدیگر و این تقابل فضایل و رذایل را در هر داستان بوستانشاهد توانیم بود؛ صفآرایی و تقابلی که سعدی میکوشد به سود نیکیها و فضیلتها تمام شود و در شهروجود انسان که پُر از نیک و بد است و نیکیها در برابر بدیها ایستادهاند، پیکار به سود نیکیها پایان یابد وخرد بر هوا و هوس چیره گردد (بیتهای ۲۸۷۸ـ۲۸۸۲)؛ چه، تنها با تحقق چنین آرمانی است که فرد و جامعهاصلاح میشود و آرمان شهر معنی مییابد.
سه. مرحله فنا (حقیقت): سالک با پشت سرنهادن مراحل تجلیه، تخلیه و تحلیه، به مقام فناء فیالله میرسدو به معرفت، حقیقت و سعادت نایل میشود. سعدی در باب سوم بوستان در بحث از عشق و شور و مستیبدین معانی پرداخته است که عشق هم یگانه عامل کشف حقیقت و هم مادر فضایل است (نک: همین مقاله،تحلیل حکمی ـ محتوایی، نظریه وحدت).
۲. تدبیر منزل: تدبیر منزل یا حکمت منزلی دانشی است که از چگونگی رفتار و کردار نیک در جمع خانوادهبحث میکند.
نخست. زن: حکما در بحث از تدبیر منزل از ۵ یا ۷ مسئله سخن گفتهاند، اما سعدی بر بنیادیترین مسایلاین فن و بر اساسیترین رکن منزل که زن است، تأکید میورزد، تا اعلام کند که اگر در انتخاب زن دقت بشود،کار منزل به سامان خواهد بود. وی بیآن که از اصطلاحات رایج نزد حکما بهره گیرد، با بیانی ساده وشاعرانه و در عین حال ژرف و حکیمانه به طرح موضوع میپردازد و با هدف تأکید بر اهمیت خانواده، شاهدبازی را به نقد میکشد که بیماری آن روزگار (شبلی، ۱/۵۴) و بسیاری از روزگاران بوده است. سعدی شاهدبازی را به عنوان عامل تباهی در برابر ازدواج و تشکیل خانواده ـ که عامل به بار آورنده سعادت است ـ قرارمیدهد و میگوید:
|
خرابت کند شاهد خانه کَن
|
برو خانه آباد گردان به زن
|
(بیت ۳۱۸۴، نیز نک: بیتهای ۳۱۹۲ـ۳۱۹۳،۳۵۱۰)
او دامنه این نقد را تا نقد شاهدبازی صوفیان پیرو مذهب تجلی که خود را «پاکباز» و «صاحبنظر» میدانستند و با «خوش پسر» مینشستند (بیت ۳۲۱۰) تا به قول خودشان از مجاز قنطره حقیقتبسازند، گسترش میدهد و چنین اظهارنظر میکند که صنع حق را در طفل یک روزه نیز میتوان دید (بیت۳۲۲۶) و
|
محقق همان بیند اندر اِبِل (شتر)
|
که در خوبرویان چین و چگل
|
(بیت ۳۲۲۷؛ نک: شبلی، ۱/۵۵)
او به دنبال نقد و نفی شاهد بازی به معرفی زن نیک و زن بد میپردازد. حکما از منظری آرمان گرایانه، زن نیک را زنی میدانند که متصف به تمامی نیکیها باشد و به تعبیرنصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری «مستجمع انواع محاسن بود و بر آن مزیدی صورت نبندد» (ص ۲۱۶)؛ وچون میدانند که چنین زنی در عالم واقع یافت نمیشود، بر ۳ صفتِ عقل، عفت و حیا تأکید میکنند و توضیحمیدهند که «اگر بعضی از این خصال مفقود شود، باید که عقل و عفت و حیا البته موجود بود» (همان جا) ومیافزایند که زیبایی و ثروت و نَسَب در جنب عقل و عفت و حیا و زنی نیارد و سعدی با توجه به آراء گوناگون،به ویژه بر بنیاد تجارب خود در زندگی عملی و بازشناسی قواعد و اصولی که به حال مردم سودمندتر است وخانوادهای بهتر و جامعهای مطلوبتر میسازد (بهمنیار، ۶۵۳ـ۶۵۴)، بیآن که اسیر آرمانگرایی و گرفتارواقعگریزی بشود، به معرفی زن نیک میپردازد و صفات چنین زنی را بر میشمارد:
یک. زیبایی ظاهری و باطنی: در بوستان همانند دیگر متون آن روزگار از زیبایی ظاهری به «خوبی» و«خوبرویی» و از زیبایی باطنی به «خوش منشی»، «خوش باطنی»، «خوش خویی»، «خوش سیرتی» و «خوشطبعی» تعبیر شده است (برای نمونه، نک: بیتهای ۳۱۱۵،۳۱۱۹،۳۱۲۱،۳۱۲۳). سعدی بر زیبایی ظاهری زن، بهشرط آن که قرین پاک دامنی باشد، تأکید میکند و بر آن است که چون زیبایی و پاکدامنی (مستوری) در زنجمع شود، دیدار او بهشت برین است:
|
چو مستور باشد زن و خوبروی
|
به دیدار او در بهشت است شوی
|
(بیت ۳۱۱۹)
و چون این صفت (خوبی، زیبایی) به فرمانبرداری و پارسایی در زن بپیوندد، موجب کمال مرد میگردد و به تعبیر شاعرانه سعدی «کند مرد درویش را پادشا» (بیت ۳۱۱۵). سعدی بیزاری خود رااز زن زشت روی ابراز میدارد (بیت ۳۱۳۰)، اما آن جا که زیبایی ظاهری و باطنی جمع نمیشود، در ترجیحباطن بر ظاهر درنگ نمیکند و تصریح میکند که «زنِ خوش منش دل نشانتر که خوب» و
|
ببُرد از پری چهره زشت خوی
|
زن دیو سیمای خوش طبع گوی
|
(بیتهای ۳۱۲۲ـ۳۱۲۳).
دو. پارسایی: این صفت ناظر بر عفت و حیا ـ که در نظر حکما دو صفت زن نیک به شمار میآید ـ نیز هست. سعدی بر این صفت تأکیدی خاص میورزد و بر آن است که اگر زن پارسا باشد، نگه درنکویی و زشتی وی روا نیست (بیت ۳۱۲۱)؛ چه، همین صفت او را مطلوب میسازد.
سه. تفاهم و همدلی: این دو صفت ـ که در روزگار ما به عنوان صفاتِ سعادت بخش زندگی مشترکشناخته میشود ـ در روزگارانی که دوران حکومت مرد بر زن بوده است، نیز مورد توجه سعدی قرار داشته،و وی زن نیک را با تعبیراتی چون «یار موافق»، «غمگسار» و «دوست یکدل» (نک: بیتهای ۳۱۱۶ـ۳۱۲۰) معرفیکرده است.
در جنبِ این صفات، زن نیک به صفاتی دیگر چون «خوش سخنی» و «فرمانبرداری» (بیتهای۳۱۱۵ـ۳۱۲۱) آراسته است که نخستین صفت حاصل ذوق شاعرانه سعدی و دومین صفت معلول سنتهایحاکم بر جامعه آن روزگار ایران است. حکما در جنب شرح صفات زن نیک، به وصف و معرفی زن بد نیزمیپردازند. به نظر آنان، زن بد متصف به صفاتی است که نقیض صفات زن نیک به شمار میآید؛ چنین زنی نهزن، که بلای مرد است:
|
زنی را که جهل است و ناراستی
|
بلا بر سر خود نه زن خواستی
|
(بیت ۳۱۳۴).
سعدی با تعبیر «جهل و ناراستی» ظاهراً خواسته است خواننده را به زنان بد که حکما «نک: قطبالدین، ۱۳۸؛ نصیرالدین، همان، ۲۲۱) به وصف آنها پرداختهاند، توجه دهد: ۱.حنانه، زنی کهمیخواهد از امکانات شوی خود به سود فرزندان شوی پیشین بهره گیرد. ۲. منانه، زن ثروتمندی که از بابتثروت خود بر شوی خویش منت مینهد. ۳. انانه، زنی که به سبب وضع بهتری که پیشتر و یا با همسر پیشینخود داشته، پیوسته از وضع فعلی خود در گله و شکایت است. ۴. کیهالقفا، زن ناپارسای آلوده دامن که بهتعبیر سعدی «راه بازار گیرد» (بیت ۳۱۳۲)، «در روی بیگانه» بخندد (بیت ۳۱۳۷)، «پای بر جای» نباشد (بیت۳۱۳۹) و داغ ننگ بر پیشانی شوی نهد. ۵. سرانجام خضراءالدمن، یا همان «پری چهره زشت خوی» (بیت۳۱۲۳).
سعدی به مسئله نگاه داشتن زن نیک نیز توجه میکند و مرد را به تحمل خار درختی که پیوسته بارشمیخورد، فرا میخواند (بیتهای ۳۱۴۸ـ۳۱۵۳)، اما در این که مرد نکو باید از دست زن بد رهایی یابد، تردیدنمیکند، چنان که در گلستان آورده است:
|
زن بد در سرای مرد نکو
|
هم در این عالم است دوزخ او
|
(کلیات، ۸۸).
حکما راه رهایی از دست زن بعد را با اعمال ۴ روش صرف مال، جدا خفتن مرد، تشویق غیر مستقیم زن به جدایی و سفر کردن ممکن میدانند (نک: نصیرالدین، همان، ۲۲۰ـ۲۲۱)، اما سعدی با توجهبه قرآن کریم (نساء / ۴/۳۴)، ضمن تجویز خشونت در مورد زنی که «راه بازار گیرد» (بیت ۳۱۳۲)، سفر کردنو حتی سر در جهان به آوارگی نهادن را چاره کار میبیند (بیتهای ۳۱۲۷ـ۳۱۲۸) تا بدینسان، امید زن به ادامهزندگی مشترک به نومیدی بدل میشود.
دوم. تدبیر فرزندان: تربیت فرزندان طبق نظر حکما از دوره شیرخوارگی آغاز میشود و از نام نیکو برفرزند نهادن، انتخاب دایه سلیمالعقل و تربیت جسمانی تا تربیت روحانی را ـ که مشتمل بر آموزشهایگوناگون و انتخاب همنشین مناسب است ـ در بر میگیرد (نک: نصیرالدین، همان، ۲۲۲ـ۲۴۰). گرچه سعدی دربوستان از دوران شیرخوارگی و مسایل مربوط بدان سخن در میان نمیآورد، اما نیک پیداست که مسایلبنیادی تدبیر فرزندان مورد توجه جدی اوست و در سخنان وی میتوان روش تعلیم و تربیت، مسئله آموزشمسایل نظری و عملی و مسئله انتخاب همنشین مناسب را به روشنی بازشناخت:
یک. روش تعلیم و تربیت: روش عملی سعدی در تعلیم و تربیت ـ به گفته خود او در گلستان ـ روش«درشتی و نرمی» با هم است (نک: کلیات، ۱۷۵، نیز بوستان، بیتهای ۲۹۲ـ۲۹۳). جلوههای این نرمی و درشتیرا در توصیهها و تأکیدهای خاص سعدی میتوان ملاحظه کرد:
۱. جلوههای نرمی: توصیه به «نکو داشتن» فرزندان و «راحت رساندن» به آنان برای آن که حسرتنخورند و چشمشان به دست دیگران نباشد؛ توصیه به «غم فرزندان خوردن» تا دیگران غم آنان نخورند وتباهشان نسازند (بیتهای ۳۱۷۱ـ۳۱۷۲)؛ تأکید بر کارآمدی و تأثیر تشویق و تحسین نوآموز، به جای توبیخو تهدید وی؛ دادنِ وعده پاداش نیک به نوآموز با هدف تشویق او (بیتهای ۳۱۶۰ـ۳۱۶۱). ۲. جلوههای درشتی:توصیه به آموزش و تربیت توأم با سختی (زجر) در کودکی، روشی که سعدی ادعا میکند در مورد خود وینیز اعمال شده، و نتایج مطلوب به بار آورده است (بیتهای ۳۱۶۰ـ۳۱۶۷ـ۳۱۷۰)؛ تأکید بر «جور آموزگار» کهمراد شدت عمل و جدیت در کار تعلیم و تربیت است، جوری که سعدی آن را «به ز مهر پدر» میداند و بر آناست که هر کودکی که جور آموزگار نبیند، از روزگار جفا خواهد دید، زیرا که ناپروردگان ره به مقصودنمیبرند و گرفتار سختی روزگار میشوند (بیتهای ۳۱۵۸، ۳۱۶۰، ۳۱۷۰).
دو. موارد تعلیم و تربیت: این موارد از دو جهت قابل بررسی است:
الف. از جهت ایجابی.
ب. از جهت سلبی.
الف. تعلیم و تربیت از جهت ایجابی شامل آموزشهای نظری و عملی (حکمت نظری و عملی) است. تأکیدسعدی بر آموزش «خردمندی» و «رای» (بیت ۳۱۵۶) به فرزندان، نخست بیانگر آموزشهای نظری است وسپس ناظر است بر تهذیب اخلاق که بیانگر آموزشهای نظری است و سپس ناظر است بر تهذیب اخلاق که دربخشهای پیشین بدانها پرداخته شد. هم چنین توصیه به برآوردن فرزند به پرهیزگاری (بیت ۳۱۵۹) ازسویی ناظر است بر تهذیب اخلاق و اخلاقی پروردن فرزندان و از سویی ناظر است بر دینداری و آموزش دینبه آنان؛ چه، هدف دین و اخلاق پرهیزگاری است.
در جنب آموزشهای نظری و عملی و دینی، سعدی در مقام یکی از بزرگترین سخنگویان فرهنگ ایران،بر آموزش یک پیشه (فن، هنر، حرفه) به فرزندان تأکید میورزد. این آموزش، همگانی است و حتی برایخانوادههای متمکن که چون قارون دست به گنج دارند (بیت ۳۱۶۲) نیز ضرورت د ارد؛ زیرا نعمت و دولت ومکنت نمیپاید، اما پیشه و هنر پایدار است:
|
به پایان رسد کیسه سیم و زر
|
نگردد تهی کیسه پیشهور
|
(بیت ۳۱۶۴)
علاوه برآن، بسا که گردش روزگار آدمی را به غربت اندازد و از دولت و مکنتش دور سازد. در چنین وضعی آن کس موفق است و دست نیاز به سوی کسان دراز نمیکند که پیشهای بداند و ازدست رنج خود بهره گیرد (بیتهای ۳۱۶۰ـ۳۱۶۶).
ب. از جهت سلبی پرهیز از همنشینی با بدان، در جریان تربیت روحانی فرزندان اهمیتی ویژه دارد. بههمین سبب، سعدی چونان دیگر حکما بر این مسئله تأکیدی خاص میورزد و آمیزش فرزندان را با همنشینانبد موجب تیرهبختی و بیراهی آنان میداند (بیت ۳۱۷۳) و پسری را که با قلندران (نمونههای انحراف)همنشینی کند، تباه شده و از دست رفته میبیند (بیت ۳۱۸۲). او بر آن است که همنشینی پسرانی که سنشان از۱۰ میگذرد با نامحرمان، به افروختن آتش د ر کنار پنبه میماند و در اندک زمان تباهی به بار میآورد(بیتهای ۳۱۵۴ـ۳۱۵۵) چنین است که تدبیر فرزندان با رعایت جنبه ایجابی و سلبی تعلیم و تربیت تحققمییابد (برای نمونههایی از این دست، نک: شبلی، ۱/۵۳ـ۵۴؛ یوسفی، «جهان»، ۲۸ـ۲۹).
۳. سیاست مدن: سومین مسئله از مسایل حکمت عملی سیاست مدن است که در آن از رفتار نیک جمعی،در جامعه و کشور و به تعبیر قدما در مدینه ـ البته مدینه فاضله ـ سخن میرود و از چگونگی رفتار افراد بایکدیگر و نسبت به حاکم سخن در میان میآید و نیز از این معنا که حاکم چگونه باید باشد و چگونه باید حکمبراند. با تحقق تهذیب اخلاق مردم، و با سامان گرفتنِ منزل و تربیت شدن فرزندان به گونهای بایسته، بدنهمدینه (آرمانشهر) چنان که باید شکل میگیرد و سامان میپذیرد. در پی این شکلگیری و سامانپذیریطراحان مدینه فاضله میکوشند تا وضع رفتار مردم در مدینه و نیز وضع رفتار حاکم را روشن سازند.اساسیترین پرسش در این زمینه این است که حاکم چگونه باید باشد، یا چه کسی باید حکومت کند؟ در جریانپاسخ دادن بدین پرسش است که پرسشهای دیگری نیز طرح میشود و مسایل دیگری نیز به میان میآید.افلاطون بدین پرسش بنیادی چنین پاسخ داده است که حاکم باید حکیم باشد، یا حکیم باید حکومت کند و بهبیان دیگر باید پادشاه فیلسوف شود، یا فیلسوف شاه گردد تا مدینه فاضله متحقق شود؛ چه، فیلسوف شاهمظهر عدل و مجری عدالت است (ص ۳۱۵ـ۳۱۶).
سعدی ـ که طرح آرمان شهرش، یعنی بوستان چونان جمهوری افلاطون به ۱۰ بخش (باب، کتاب) تقسیممیشود و موضوع آن با بحث از عدالت آغاز میگردد ـ چونان افلاطون با پذیرش نظام پادشاهی اعلام میداردکه باید پادشاه با عدل و تدبیر و رأی حکومت کند و تلویحاً نظر میدهد که صاحب عدل و تدبیر و رأی، شایستهپادشاهی است. بیگمان باب اول بوستان، باب عدل و تدبیر و رأی، حاوی نظریات سعدی در باب حاکم وحکومت آرمانی و به طور کلی در باب آرمانشهرِ مورد قبول اوست و اگر آنسان که برخی از محققان گفتهاند،باب دوم بوستان که در احسان است، مکمل باب اول به شمار آید و چون باب اول خطاب به پادشاه باشد(ایرانپرست، سه)، حاکم مطلوب سعدی حاکمی است که گذشته از تکیه کردن بر عدل و تدبیر و رأی درحکومت، احسان را هم از نظر دور نمیدارد و بدینسان، در خدمت به خلق توفیقی چشمگیرتر مییابد.
طبقات ۳ گانه: آرمانشهر سعدی نیز چونان آرمانشهر افلاطون از ۳ طبقه شهریاران، سپاهیان وپیشهوران تشکیل میشود، اما سعدی ذات شهریاران را طلا، ذات سپاهیان را نقره و ذات پیشهوران را آهن وبرنج نمیداند (نک: افلاطون، ۲۰۲) و برای هر طبقه شأنی خاص قائل است:
شهریاران: نظامی که سعدی میشناسد، نظام پادشاهی است. وی در اصلاح این نظام میکوشد و بر آناست که اگر پادشاه دارای صفاتی نیک باشد و به تعبیر حکما به فضایلی چند آراسته باشد، پادشاهی مطلوب وآرمانی خواهد بود. بر این اساس، پادشاه باید اولاً زندگی سادهای داشته باشد و از تجمل که لازمه آن تحملمحرومیت از سوی مردم است، بپرهیزد (بیتهای ۴۶۱ـ۴۶۷، ۵۱۲ـ۵۲۵). تأکید بر زندگی ساده پادشاه یادآورتوصیههای افلاطون در باب زندگی شهریاران فیلسوف است که از داشتن مال و ملک و حتی زن و فرزندمحرومند (افلاطون، ۲۰۵ـ۲۰۶)؛ ثانیاً متصف به صفاتی چون خردمندی، پارسایی و خداترسی (بیتهای۲۲۵ـ۲۲۸، ۲۴۹)، انصاف، جوانمردی و خوشخویی باشد (بیتهای ۲۴۶، ۲۹۴)؛ ثالثاً در عین شفقت ورزیدن بهمردم (بیتهای ۵۱۲ـ ۵۲۷) و در نظر گرفتن صلاح آنان (بیت ۲۴۰)، باید به دو امر بسیار مهم توجه کند:
نخست آن که روش درشتی و نرمی همراه با هم را (بیتهای ۲۹۰ـ۲۹۳) در پیش گیرد و بر اجرای عادلانهمکافات که دادن پاداش به نیکان، و به کیفر رساندن بدان است (بیتهای ۲۵۳ـ۲۵۵، ۲۶۶ـ۲۷۱)، تأکید ورزد.توصیه سعدی به پادشاه مبنی بر رسیدگی به احوال زندانیان و بازشناسی گناهکار از بیگناه در میان آنانمعلول همین دقت نظر اوست (بیت ۴۵۲).
دوم آن که در انتخاب عاملان شایسته و تحقق شایسته سالاری (بیتهای ۳۲۹ـ۳۳۰، ۱۰۵۰ـ۱۰۵۴)دقتنظر معمول دارد و عاملانی خداترس، پرهیزگار، امانتگزار، دادگر و مدارا کننده با مردم برگزیند (بیتهای۲۴۹ـ ۲۵۱، ۲۸۱)، توانگر بودن عاملانی را که به امور مالی میپردازند، از جمله شرایط انتخاب آنان شمارد(بیتهای ۲۷۷ـ۲۷۹) و عاملانی را که احتمال تبانی و همدستی آنان میرود، انتخاب نکند (بیتهای ۲۷۹ـ۲۸۶).با این همه، نخست آنان را بیازماید، آن گاه مقام و مسئولیت بخشد (بیتهای ۳۲۹ـ۳۳۳) و با چنین تدبیرها ودر پرتو چنین راههایی راه اجرای عدالت را هموار سازد (بیتهای ۴۹۹ـ۵۰۲).
سعدی در طراحی شخصیت پادشاه و شیوه مطلوب پادشاهی، به تاریخ میهن خود، ایران توجهی خاصدارد و بر نیک و بد پادشاهان ایران زمین انگشت مینهد و سرگذشت و سرنوشت نیک و بد پادشاهان ایران رادر برابر چشمان خواننده ترسیم و تجسیم میکند؛ چنان که باب عدل، با اندرز خسرو انوشیروان ـ که درفرهنگ ایران اسلامی نماد عدل است و طبق حدیثی معروف، پیامبر (ص) به تولد خود در روزگار وی اشارهکرده است (نک: ثعالبی، ۶۰۵ـ۶۰۶) ـ در لحظه مرگ، در زمینه توجه به مردم آغاز میشود، با تصریح بدینمعنا:
|
که خاطر نگهدار درویش باش
|
نه در بند آسایش خویش باش
|
(بیت ۲۱۹، نیز نک: بیتهای ۲۲۰ـ۲۳۸)
و با اندرز خسرو پرویز به شیرویه که:
|
بر آن باش تا هرچه نیّت کنی
|
نظر در صلاح رعیت کنی
|
(بیت ۲۴۰، نیز نک: بیتهای ۲۴۱ـ۲۴۸)
ادامه مییابد و از دارای فرخ تبار سخن میرود و این که پادشاه باید دوست خود را از دشمن باز شناسد (بیتهای ۴۸۳ـ ۴۹۸) و سرانجام، به ستم خسروان عجم بر زیردستان که نتیجه آننارضایی مردم بود و برافتادن بنیاد پادشاهی این خسروان اشاره میشود (بیتهای ۶۴۱ـ ۶۴۲).
سپاهیان: در آرمانشهر سعدی سپاهیان اهمیتی ویژه دارند. سخنان سعدی در این باب را میتوان در دوبخشِ صلح و جنگ مورد بحث قرار داد:
نخست. صلح: سعدی جنگ را به شدت زشت میشمارد (بیتهای ۴۷۶ـ۴۸۰) و بر صلح تأکید میورزد: «بهنزدیک من صلح بهتر که جنگ» (بیت ۱۰۰۶) و اعلام میدارد که:
|
به مردی که ملک سراسر زمین
|
نیرزد که خونی چکد بر زمین
|
(بیت ۴۷۷)
به نظر سعدی باید با تدبیر در حفظ صلح کوشید که حکایت، حکایت رهاندن مور است از «طاس رخشنده» که «رهاننده را چاره باید نه زور» (نظامی، ۲۹۱) و «به تدبیر رستم درآید به بند» (بیت ۹۹۹،نیز بیت ۹۹۴). بنابراین باید با تدبیر در حفظ صلح کوشید و آتش جنگ را خاموش ساخت؛ تدبیرهایپیشنهادی سعدی اینهاست:
۱. بستن درِ فتنه جنگ با صرف مال و نعمت، به ویژه وقتی که دشمن قوی است (بیت ۹۹۵).
۲. دفع دشمن با «تعویذ احسان» (بیتهای ۹۹۶ـ۹۹۷).
۳. دفع دشمن با احترام: «چو دستی نشاید گزیدن ببوس» (بیت ۹۹۸).
دوم. جنگ: از آن جا که گاه چارهگریها و تدبیرها در امر حفظ صلح کارگر نمیافتد و چارهای جز جنگنمیماند، دست به شمشیر بردن حلال است (بیت ۱۰۰۷) و دفاع ضرورت مییابد. سعدی بدین امر توجه خاصدارد و از ۴ جهت به مسئله میپردازد:
اولاً ضرورت تشکیل دادن نیروی نظامی را طی مباحثی مستقل، با واقعبینی و توجهی ویژه به پادشاهگوشزد میکند: «گفتار اندر رأی و تدبیر ملک و لشکرکشی» (بیتهای ۹۹۴ـ۱۰۳۳)؛ «گفتار اندر نواختلشکریان در حالت امن» (زمان صلح)، یعنی کوشش در امر پرورش و نگهداری سپاهی منظم، کارآزموده وراضی و خوش دل تا در زمان جنگ و دفاع از کشور به کار آیند (بیتهای ۱۰۳۴ـ۱۰۴۳)؛ «گفتار اندر تقویتمردان کار آزموده» (بیتهای ۱۰۴۴ـ۱۰۶۸)؛ سرانجام آن جا که از تربیت «اهل رأی» و «اهل بازو» (بیتهای۱۰۶۹ـ۱۰۷۴) سخن میرود و بر این معنا تأکید میشود که «قلم زن نکودار و شمشیر زن» (بیت ۱۰۷۲).
در خلال همین مباحث است که سعدی به نکاتی بس مهم در امر تربیت و نگاهداری سپاه توجه میکند و بهپادشاه هشدار میدهد که:
|
سپاهی که خوش دل نباشد ز شاه
|
ندارد حدود ولایت نگاه
|
(بیت ۴۶۸)
و:
|
کنون دست مردان جنگی ببوس
|
نه آن گه که دشمن فرو کوفت کوس
|
(بیت ۱۰۳۷)
توجه بدین امر بایسته مینماید که تربیت فردی سپاهیان در آرمانشهر سعدی بر طبق ضوابط و قواعدی صورت میگیرد که در بحث «تهذیب اخلاق» از آن سخن رفت، یعنی سپاهیان نیز از افرادیفراهم میآیند که از مرحله تهذیب فردی گذشتهاند.
ثانیاً از همین منظر و بر بنیاد همین نگرش اخلاقی ـ تربیتی است که سعدی خطاب به پادشاه و سپاهیانبر اجرای آیین مردانگی تأکید میورزد، فیالمثل حمله به سرزمین دشمن را منع میکند، از آن رو که دشمن درحصاری امن پناه میجوید و مردم بیگناه پایمال میشوند و آسیب میبینند (بیتهای ۴۵۰ـ۴۵۱)؛ یا حملهآوردن به سپاه ضعیفتر را نامردی و نامردمی میشمارد: «نه مردی است بر ناتوان زور کرد» (بیت ۱۰۰۵).
ثالثاً آن جا که راهی جز جنگ نمیماند و تدبیرها و چارهگریها بینتیجه میماند و دست از همه حیلتی درمیگسلد (بیت ۱۰۰۷)، سعدی به دقیقترین نکتهها و سنجیدهترین راهها توجه میکند و به پادشاه و بهسپاهیان این موارد را میآموزد:
۱. پیشنهاد صلح دشمن را بپذیرند؛ چه، این امر بر قدر و هیبت آنان میافزاید (بیتهای ۱۰۰۸ـ۱۰۰۹)، اما ازمکر او نیز غافل نمانند (بیتهای ۱۰۱۵ـ ۱۰۱۶، ۱۰۷۵ـ۱۰۷۶).
۲. با دشمنی که بر جنگ پای میفشارد، بجنگند: «که با کینهور مهربانی خطاست» (بیتهای ۱۰۱۱ـ۱۰۱۲)و در برابر خداوند نیز مسئولیت متوجه دشمن است (بیت ۱۰۱۰).
۳. دلیران کارآزموده و فرماندهان کارکشته به کار گیرند و در هر حال از تدبیر پیران کهن بهرهمند گردندکه توفیق جوانان در جنگ با نیروی تدبیر پیران به بار میآید (بیتهای ۱۰۱۷ـ۱۰۱۸، ۱۰۴۴ـ۱۰۵۹).
رابعاً سعدی از چند و چون جنگ و گریز به پادشاه ـ که هنگام جنگ نقش فرماندهی سپاه را به عهده دارد ـتوصیههایی در خور توجه میکند که از جمله آنهاست:
۱. «چو شب شد، در اقلیم دشمن مایست» (بیت ۱۰۲۲) و هنگام حرکت در شب از کمینگاهها غافل مباش(بیت ۱۰۲۴).
۲. در فاصله یک روزه از دشمن توقف کن که اگر دشمن در حمله پیشدستی کرد، یک روز راه آمده وخسته باشد و امکان پیروزی تو بیشتر شود (بیتهای ۱۰۲۵ـ۱۰۲۸).
۳. پرچم دشمنِ شسکت خورده را بیفکن تا دشمن دوباره تجمع نکند (بیت ۱۰۲۹).
۴. نه فرمانده باید در تعقیب فراریان از سپاه خود چندان دور شود که در خطر افتد، نه غارتِ سپاه شکستخورده باید موجب غفلت سپاه از فرمانده گردد (بیتهای ۱۰۳۰ـ۱۰۳۳).
۵. فرمانده باید با فراریان از جنگ با شدت عمل رفتار کند و پایداران در جنگ را بنوازد (بیتهای۱۰۶۰ـ۱۰۶۱).
۶. ضمن جلوگیری از اتحاد دو دشمن و مشغول داشتن یکی از دشمنان به نیروی تدبیر، دشمن دیگر راسرکوب کند و در صورت لزوم با دشمنِ دشمن از در دوستی درآید، اختلاف در سپاه دشمن اندازد و بدینسانبه هدف خود برسد (بیتهای ۱۰۸۰ـ۱۰۸۸).
۷. با فرماندهان دشمن که بدو پناه میآورند، مدارا کند تا زمینه پناهندگی دیگر فرماندهان سپاه دشمنفراهم آید (بیت ۱۰۹۷).
۸. فرماندهان اسیر شده را بنوازد تا در موقع مناسب امکان مبادله آنان را با فرماندهان اسیر در دستدشمن داشته باشد (بیتهای ۱۰۹۲ـ ۱۰۹۴).
۹. با دشمنی که به ظاهر دوست شده است، برخورد احتیاطآمیز کند و سپاهی عاصی شده بر فرماندهخود را به کار نگیرد (بیتهای ۱۰۹۹ـ۱۱۰۶).
۱۰. اقلیم فتح شده دشمن را به زندانیان آن اقلیم سپرد که زندانیان دشمنِ حاکمِ شکست خوردهاند ولاجرم طرفدار پادشاه فاتح؛ هم چنین با مردم سرزمین فتح شده رفتاری شایستهتر از حاکم پیشین داشتهباشد و بدین سان، مردم را با خود همراه سازد که آزردن مردم سبب نارضایی آنان میشود و زمینه را براینفوذ دشمن و تسلط مجدد وی فراهم میآورد (بیتهای ۱۱۰۸ـ۱۱۱۳).
تحلیل هریک از این معانی ـ حتی با معیارهای امروزین ـ نتایجی بس ارجمند به بار میآورد. محمدقراگوزلو در یک مقاله بدین مهم پرداخته و دیدگاههای سعدی را در زمینه جنگ و صلح، با توجه به دیدگاههایامروز مورد بحث قرار داده است (ص ۴۱ـ۵۴).
پیشهوران: پیشهوران یا عامه مردم در آرمانشهر سعدی، جایگاهی بس والا و بالا دارند و ارزش آنان درقیاس با طلا و نقره ـ چنان که افلاطون میپندارد ـ ارزش مفرغ نیست. سعدی قرنها پیش، از ارزش و اهمیتمردم به مثابه اساس جامعه و بنیاد حکومت سخن میگوید و تصریح میکند که تاجداری شاه از رعیت است(بیت ۲۲۲) و قدرت شاه از مردم سرچشمه میگیرد؛ به زبان تشبیه و تمثیل، سلطان به درختی میماند کهمردم ریشه آن درختند (بیت ۲۲۳) و درخت بیریشه برپای نمیماند. پیداست که میان آهن و برنج و مفرغبودن مردم د ر جنب طلا بودنِ شاه ـ آن سان که افلاطون در جمهوری تصریح میکند (ص ۲۰۲) ـ با بنیادقدرت بودن مردم ـ که سعدی بر آن پای میفشارد ـ تا چه مایه تفاوت است. از این دیدگاه است که در آرمانشهر سعدی، حاکم (پادشاه) پاسدار درویش محتاج است و نگاهبان مردم از دشمنان (بیتهای ۲۲۱ـ۲۲۲) و دریک کلام، خدمتگزار مردم است و موظف است که جز در صلاح رعیت نظر نکند (بیت ۲۴۰)؛ حتی طریقت اوخدمت خلق است و بس (بیت ۵۴۳) و این معنا را سعدی در حکایت اتابک تُکله (بیتهای ۵۳۷ـ۵۴۷) که باصاحبدلی رأی میزند تا سلطنت را ترک گوید و به کنج عبادت نشیند، از زبان صاحب دل چنین باز میگوید:
|
طریقت به جز خدمت خلق نیست
|
به تسبیح و سجاده و دلق نیست
|
(بیت ۵۴۳)
تأکید سعدی بر خدمت به خلق و تأمین آسایش مردم تا بدانجاست که ترجیح میدهد خزانه تهی بماند، اما مردم در رنج نباشند (بیت ۵۹۹) و تصریح میکند که:
|
کسی زاین میان گوی دولت ربود
|
که در بند آسایش خلق بود
|
(بیت ۷۹۴)
و در تأیید داد و دهش و نیکی و خدمت به خلق و نقد و رد بیداد و ستم ـ ضمن تذکار به ناپایداری جهان و «گفتار اندر بیوفایی دنیا» (بیتهای ۷۹۱ـ۷۹۵) ـ حکایتها باز میگوید تا آثار مثبت و منفیداد و بیداد و نتایج مطلوب و نامطلوب خدمت و خیانت به خلق را بنماید. از جمله این حکایتهاست: «حکایتقزل ارسلان با دانشمند» (بیتهای ۸۱۰ـ۸۲۶) و حکایت پادشاه غور با مردی روستایی و شکوهها وشکایتهای وی از بیداد و ستم شاه (بیتهای ۸۳۶ـ۹۰۵) که از مصادیق بارز «ناله دادخواه» است که فقطحاکمان دادگر میشنوند و به گوش خفتگان غفلت و مستان قدرت و غرور نمیرسد (بیتهای ۴۹۹ـ۵۰۲).
هدف سعدی از نقل این گونه حکایتها و نمودن نیک و بدها ـ که چیزی جز نقد روشنبینانه و شجاعانهقدرت و قدرتمداران نیست ـ دعوت پادشاه به دادگری و نیکی نسبت به مردم است؛ مردمی که در آرمانشهرسعدی یا خود از حاکم بیدادگر انتقام میگیرند، یا خدایشان؛ و بر این اساس، تصریح میکند:
|
پریشانی خاطر دادخواه
|
براندازد از مملکت پادشاه
|
(بیت ۵۰۹)
و میافزاید:
|
ستاننده دادِ آن کس خداست
|
که نتواند از پادشه دادخواست
|
(بیت ۵۱۱)
و بدینسان، آن گونه که در گلستان نیز تصریح کرده است از شکلگیری جنبش مردم در برابر بیدادگریهای حکام سخن میگوید: «اندک اندک خیلی شود و قطره قطره سیلی گردد، یعنی آنان که دستِقوت ندارند سنگ خورده نگه دارند تا به وقت فرصت دمار از دماغ ظالم برآرند» (کلیات، ۱۸۳).
سعدی در پی طرح این معنا از یک سو به طرح داستانهایی چون داستان دادگری و شفقتِ «ابن عبدالعزیز»میپردازد که در خشک سال حتی نگین بیمانند و بیبهای انگشتری خود را میفروشد و با تمام توان در کارحل مشکل مردم میکوشد و آسایش مرد و زن را بر آرایش خویشتن ترجیح میدهد (بیتهای ۵۱۲ـ۵۲۵)؛ ازاین رو که شاه را به دادگری و انصاف و مردمداری برانگیزد. از سوی دیگر حکایتهایی چون «حکایت شحنهمردمآزار» را طرح میکند که چون در چاه افتاد، مردم ستم دیده مترصدِ فرصت، انتقام جویانه سنگ بر سرشمیکوفتند و در پاسخ او که طلب کمک میکرد، یکی از انتقام جویان فریاد برآورد:
|
تو هرگز رسیدی به فریاد کس
|
که میخواهی امروز فریادرس
|
(بیتهای ۷۲۴ـ۷۳۶)
هم چنین به دنبال این حکایت، حکایت یکی از بیدادگریهای حجاجبن یوسف را میآورد و بر انتقام الهی از حجاج و ننگ و عقوبتی که به اراده الهی تا قیامت بر او میماند (بیتهای ۷۳۷ـ۷۵۲). تأکیدمیکند تا نشان دهد که سرنوشت و سرگذشتِ شحنههای مردم آزار و سرگذشت و سرنوشت «حجاج»ها یکیاست که به هر حال، یا مردم خود انتقام میگیرند، یا خداوند دادگر داد آنان را از بیدادگر میستاند.
از این منظر است که سعدی سرانجام، توسل به خدا را در برابر ظلم ستمکار توصیه میکند:
|
جزای نیک و بد خلق با خدای انداز
|
که دست ظلم نماند چنین که هست دراز
|
(کلیات، ۸۲۹)
و به سلطان جورپیشه توصیه میکند که مرگ را از خاطر نبرد (همان، ۷۴۵ـ۷۴۶؛ ماسه، ۲۰۲ـ۲۰۴). در جنب این معانی توجه بدین نکته بایسته مینماید که اهمیت خلق، یا به تعبیر دیگر پایگاه بلندپیشهوران و ارزش طلایی آنان برآمده از فرهنگ ایرانی ـ اسلامی است؛ زیرا اولاً در فرهنگ ایران پیش ازاسلام، پیشه بودن و دانستن یک حرفه ارزش محسوب میشد و آموختن یک پیشه به فرزند ـ از هر طبقه کهبود ـ فضیلت به شمار میآمد (نک: همین مقاله، تدبیر فرزندان)؛ ثانیاً این تلقی در فرهنگ ایران اسلامی نیز ادامهیافت و آموزههای اسلامی بدان قوت بخشید، چنان که فیالمثل حدیث «الکاسبُ حبیبُ الله: پیشهور دوست ودوستدار خداست» (آلوسی، ۲۰/۱۰۹) مؤید این معنا تواند بود.
با اتخاذ چنین شیوهها و در پرتو چنین تدبیرها و چنین رایهاست که دادگری تحقق مییابد و مدینهفاضله مورد نظر سعدی شکل میگیرد؛ شهری که وظایف شهریار آن در برابر رعایا، در برابر دستگاهحکومت، در برابر دشمنان ملک و در برابر خداوند (ماسه، ۱۹۰بب) معین است و در آن هر چیز در جای خویشقرار دارد و سایه عدل بر آن گسترده است؛ زیرا که از دیدگاه اهل حکمت، عدل معنایی جز نهادن هرچیز در جایخود نمیتواند داشت (شهرستانی، ۱/۴۲) و عادل آن کس است که هرچیز را در جای خود نهد (طریحی، ۵/۴۲۷).
۳. نسخهها، شرحها، ترجمهها و چاپها:
آثار سعدی، از جمله بوستان از زمان پدید آمدن مورد توجه خاص و عام قرار داشته و در گستره ایران فرهنگی نه فقط به عنوان اثری ادبی و زبانی، که به عنوان اثری در زمینه حکمت و اخلاق وتعلیم و تربیت همواره مورد توجه بوده است. به همین سبب، این اثر پیوسته مورد استنساخ قرار میگرفته ونسخههای بسیاری از آن برای استفاده خاص و عام فراهم میآمده است. هم چنین بر آن شرحها مینوشتهاند،فرهنگ لغات و اصطلاحات تنظیم میکردهاند و به زبانهای دیگر (زبانهای هندی و ترکی از قدیم و زبانهایفرنگی از حدود سده ۱۷م به این سو) بر میگرداندهاند:
نسخههای خطی: از بوستان نسخههای خطی بسیاری فراهم آمده است که در کتابخانههای بزرگ ایران وجهان نگهداری میشود. منزوی افزون بر ۳۰۰ نسخه خطی از این کتاب معرفی میکند که در کتابخانههایپاکستان محفوظ است (خطی مشترک، ۷/۲۶۲ـ۲۸۳). همو در کتاب سعدی بر مبنای نسخههای خطی پاکستانبه معرفی ۳۵۵ نسخه خطی میپردازد (ص ۲۴ـ۵۱) و در فهرست نسخههای خطی فارسی مشخصات و نشانینزدیک به ۴۰۰ نسخه خطی بوستان در کتابخانههای ایران، شبه قاره، ترکیه، روسیه، فرانسه، مصر،انگلستان، آمریکا و… را در اختیار اهل تحقیق قرار میدهد (خطی، ۴/۲۶۶۳ـ ۲۶۶۸،۳۳۴۷، ۳۳۶۰). چنین مینمایدکه در کتابخانههای قفقاز و آسیای مرکزی، مثل کتابخانه بزرگ تاشکند نیز نسخههایی خطی از بوستانموجود باشد.
شرحها: بر بوستان به زبان فارسی، ترکی و حتی برخی از زبانهای هندی مثل زبان پنجابی و اردوشروح بسیار نوشتهاند که از جمله آنها شرح سروری به زبان فارسی، و شروح شمعی، سودی و هوایی بهزبان ترکی است (طبری، ۱۰۲). شمار شروح بوستان به زبان فارسی و هم چنین فرهنگ واژههای این کتاب درشبه قاره هند چشمگیر است. منزوی افزون بر ۱۵۰ شرح و فرهنگ واژههای بوستان در کتابخانههایپاکستان معرفی میکند (خطی مشترک، ۷/۲۸۴ـ۲۹۴؛ سعدی…، ۵۲ ـ۷۱: نیز نک: خزائلی، بیست و نه).
ترجمهها: ترجمههای بوستان شامل ترجمه به زبانهای اسلامی و زبانهای فرنگی است:
الف. به زبانهای اسلامی: شامل ترجمه به زبان ترکی (نک: طبری، همان جا)، به زبانهای پاکستانی اعم ازترجمههای چاپ شده (راهی، ۲۸۶ـ۲۸۷) و نسخههای خطی ترجمه بوستان که به چاپ نرسیده است (همو،۳۳۸، ۳۵۲).
ب. به زبانهای فرنگی: شامل ترجمه به زبانهای لاتین، فرانسه، آلمانی، هلندی و انگلیسی و جز آنها. اینترجمهها که از سده ۱۱ِ/۱۷م آغاز میشود، شامل ترجمه تمام بوستان، یا بخشهایی از آن است. برخی ازاین ترجمهها منثور است و برخی منظوم، برخی آزاد و برخی لفظ به لفظ. هانری ماسه گزارشی کوتاه، اماجامع و سودمند از ترجمههای بوستان به زبانهای فرنگی به دست داده است (ص ۳۸۵ـ۳۸۸؛ نیز نک: خزائلی،بیست ونه ـ سی).
چاپها: از بوستان چاپهای بسیاری به صورت مستقل، یا ضمن کلیات به ویژه در ایران و شبه قاره، بهصورت سنگی و سربی صورت گرفته است. بیشتر این چاپها، چاپهای بازاری و غیر علمی است و شماریاز آنها با روش علمی ـ انتقادی تصحیح شده است.
مشار در فهرست کتابهای چاپی فارسی نسخههای چاپ شده بوستان را تا بهمن ۱۳۵۰ معرفی کردهاست (۱/۷۹۴ـ۷۹۷). از آن سال تاکنون نیز نسخههایی از بوستان به چاپ رسیده که مشهورتر و منقحتر ازهمه نسخه مصحح غلامحسین یوسفی است.
منابع و مآخذ:
- آلوسی، محمود، روحالمعانی، قاهره، ادارهالطباعه المنیریه.
- ابن سینا، التنبیهات والاشارات، به کوشش محمود شهابی، تهران؛ ۱۳۳۹ش.
- ارسطو، اخلاق نیکو ماخس، ترجمه ابوالقاسم پورحسینی، تهران، ۱۳۵۶ ش؛ افلاطون، جمهور، ترجمه فؤادروحانی، تهران، ۱۳۴۸ش.
- ایرانپرست، نورالله، مقدمه بر بوستان سعدی، تهران، ۱۳۵۶ش؛ بهجتالفقیه، «ستایش سعدی از خودش»،یغما، تهران، ۱۳۵۴ش، س ۲۸، شم۳.
- بهمنیار، احمد، «بر حکمت سعدی نتوان خرده گرفتن»، تعلیم و تربیت، تهران، ۱۳۱۶ش، س ۷، شم بهمن واسفند.
- ثعالبی مرغنی، حسین، غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، به کوشش زنتبرگ، پاریس، ۱۹۰۰م.
- خزائلی، محمد، شرح بوستان، تهران، ۱۳۶۲ش؛ دادبه، اصغر، «پاسخ استادان»، نامه فرهنگ، تهران،۱۳۷۹ش، س ۱۰، دوره ۳، شم ۳۸.
- همو، «حکایت تناقض گوییهای سعدی»، سعدیشناسی، به کوشش کوروش کمالی سروستانی، شیراز،۱۳۸۲ش، دفتر ۶.
- دشتی، علی، قلمرو سعدی، تهران، ۱۳۴۴ش.
- راهی، اختر، ترجمه متون فارسی به زبانهای پاکستانی، اسلامآباد، ۱۳۶۵ش/ ۱۹۸۶م؛ زرینکوب،عبدالحسین، با کاروان حله، تهران، ۱۳۷۴ ش.
- سبزاوری، ملا هادی، اسرارالحکم، به کوشش ابوالحسن شعرانی و ابراهیم میانجی، تهران، ۱۳۸۰ِ.
- همو، شرح منظومه، به کوشش مهدی محقق و ت. ایزوتسو، تهران، ۱۳۴۸ش.
- سعدی، بوستان، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران، ۱۳۷۲ش.
- همو، کلیات، به کوشش محمدعلی فروغی، تهران، ۱۳۶۲ش.
- شبلی نعمانی، شعرالعجم، ترجمه محمدتقی فخر داعی، تهران، ۱۳۶۳ش.
- شمیسا، سیروس، انواع ادبی، تهران، ۱۳۷۰ ش.
- همو، سبکشناسی شعر، تهران، ۱۳۷۴ش.
- شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد سید کیلانی، بیروت، ۱۳۹۵ِ/ ۱۹۷۵م.
- صدرالدین شیرازی، محمد، شرح الهدایه الاشیریه، تهران، ۱۳۱۳ِ.
- همو، الشواهد الربوبیه، به کوشش جلالالدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۰ش.
- طبری، محمدعلی، زبدهالآثار، تهران، ۱۳۷۲ش.
- طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، به کوشش احمد حسینی، بیروت، ۱۴۰۳ِ/ ۱۹۸۳م.
- فروغی، محمدعلی، مقدمه بر «بوستان»، کلیات (نک: همو، سعدی): قرآن کریم.
- قراگوزلو، محمد، «جنگ و صلح از مزغل سعدی»، سعدیشناسی به کوشش کوروش کمالی سروستانی،شیراز، ۱۳۸۳ش، دفتر ۷.
- قطبالدین شیرازی، درهالتاج، به کوشش ماهدخت بانو همایی، تهران، ۱۳۶۹ش.
- لاهیجی، محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی،تهران، ۱۳۷۱ش.
- ماسه، هانری، تحقیق درباره سعدی، ترجمه غلامحسین یوسفی و محمدحسن مهدوی اردبیلی، تهران،۱۳۶۲ش.
- محلاتی، صدرالدین، مکتب عرفان سعدی، شیراز، ۱۳۴۶ش؛ مشار، خانبابا، فهرست کتابهای چاپی فارسی،تهران، ۱۳۵۰ش.
- منزوی، خطی مشترک، سعدی بر مبنای نسخههای خطی پاکستان، اسلامآباد، ۱۳۶۳ش.
- موحد، ضیاء، سعدی، تهران، ۱۳۷۳ش.
- نصیرالدین طوسی، محمد، اخلاق ناصری، به کوشش مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، ۱۳۶۰ ش.
- همو، شرحالاشارات و التنبیهات، تهران، ۱۳۷۹ِ.
- نظامی گنجوی، شرفنامه، به کوشش وحید دستگردی، تهران، ۱۳۱۶ش.
- وحید دستگردی، حسن، «حکیم نظامی گنجوی»، ارمغان، تهران، ۱۳۱۸ش، س ۲۰، شم ۶.
- هخامنشی، کیخسرو، حکمت سعدی، تهران، ۱۳۵۶ ش.
- یغمایی، حبیب، «گردش در بوستان»، ارمغان، تهران، ۱۳۱۸ش، س ۲۰، شم ۶.
- یوسفی، غلامحسین، توضیحات بر بوستان (نکـ: هم، سعدی): همو، «جهان مطلوب سعدی در بوستان»،بوستان (نک: هم، سعدی): همو، «سیری در بوستان سعدی»، در آرزوی خوبی و زیبایی، تهران. ۱۳۷۰ ش.
- Iranica