چکیده:
سعدی نیز همانند هر شاعر دیگری در خلق آثارش از منطقی خاص پیروی نموده است. او بر آن است تا برای تعارض میان اخلاق و طبیعت آزاد انسان راهکاری بیابد و بر آن است که باید مسائل اخلاقی را با ظرافت هنری، فکری و فرهنگی آمیخت؛ چرا که زیبایی است که میتواند اخلاق را همراه با خویش در ذهن مخاطب جای دهد. این امر در تمام آثار سعدی بازتاب یافته که در این مقاله بر اساس روششناسی شعر سعدی بدان پرداخته شده است.
کلید واژه: روششناسی، بوستان، گلستان، غزلیات سعدی.
از هر دیدگاهی که به شعر شاعران بنگریم، نتایج متناسب با آن دیدگاه را به دست میآوریم. تعداد دیدگاهها کم نیست به خصوص امروزه با گسترش نظریههای ادبی، میتوان از دیدگاههای متعدد به نتایج متفاوتی دست یافت. بحث من روششناسی شعر سعدی است. در واقع روششناسی را به عنوان یک دیدگاه برگزیدم تا از آن به باغ پر گل شعر سعدی بنگرم.
نخست باید پرسید که روششناسی چیست؟ روششناسی یا متدولوژی، امروزه بیشتر راجع به علوم به کار میرود. من نمیخواهم وارد سابقه کاربرد این ابزار در علوم شوم. تنها باید اذعان داشت که اصطلاحاتی مانند روششناسی فیزیک یا روششناسی شیمی یا روششناسی علم و… وجود دارد که البته در آن جایگاه کاربرد افزونتری دارد، اما تاکنون دیده نشده کسی درباره روششناسی یک شاعر به بحث بپردازد. چون شعر را امری ذوقی و معرفتی میپندارند و در آن مدل پژوهش دقیق و تعریف شده را درباره شعر کارا نمیدانند.
من برآنم که این بحث جدید را مطرح کنم، چرا که راهکارهایی دارد و نتایج کاملاً علمییی نیز به دست میدهد. این بحث را بدون تجربه و پیشینه ارائه نمیدهم.
ولی پیش از آغاز بحث باید تعریفی دقیق از روششناسی ارائه کرد. روششناسی عبارت است از: شناخت ساختار گفتار در پیوند تعلیلی با ساختار اندیشه. یعنی اینکه شعر سعدی را بررسی کرده و از آن دریچه به اندیشه و مبانی فکری وی دست یابیم و سپس نشان دهیم که آن مبانی در زبان چه تأثیری داشته و چه نمودهایی به دست داده است.
در رابطه میان زبان و اندیشه دو نظریه وجود دارد که از سوی زبانشناسان و فیلسوفان عنوان شده است. عدهای معتقدند که اندیشه مقدم بر گفتار است. در واقع آنها میگویند تا اندیشه نباشد، گفتار حاصل نمیشود. عده دیگری نیز معتقد هستند که اندیشه و گفتار یکی هستند و با هم بروز میکنند. اصلاً بدون سخن نمیتوان فکر کرد و تا کلمهای در ذهن نباشد، ما نمیتوانیم فکری را سامان دهیم.
این دو نظریه در آثار ادبی گذشتگان ما وجود داشته، اما زبانشناسان و فیلسوفان امروزی طرح وسیع آن را مطرح و عنوان کردهاند. مثلاً سعدی درباره نظریه اول که همان برتری اندیشه بر گفتار است، میگوید:
اول اندیشه وانگهی گفتار*
پایبست آمدهست و پس دیوار*
)سعدی، ۱۳۸۵: ۱۳(
راجع به نظریه دوم نیز، در ادبیات خود میتوانیم نمونههایی را بیابیم. برای نمونه نظامی گنجوی گفته است:
اولِ اندیشه، پسینِ شمار*
هم سخن است، این سخن اینجا بدار*
)نظامی، ۱۳۷۶: ۳۹(
اینها را بدان دلیل مطرح کردم که دریابیم آنچه در روششناسی مطرح میشود، به دیدگاه دوم نزدیک است؛ چرا که در آن اندیشه و زبان همگام هستند، ولی تفاوت آنها در آن است که در دیدگاه اخیر رابطه تعلیلی مطرح نیست، اما در روششناسی رابطه تعلیلی اهمیّت دارد. بدینگونه که اندیشه، علت زبان است و اندیشه موجود توسط زبان اتفاق میافتد. این امر تا آنجا پیش میرود که معتقدیم میتوان از ظاهر امور به باطن آنها پی برد. این تعریف عام روششناسی است. حال با این شیوه میخواهیم وارد شعر سعدی شویم.
نکته اینجاست که ما میتوانیم روششناسی را نوعی منطق به حساب آوریم؛ یعنی در این بحث میخواهیم منطق شعر سعدی را بررسی کنیم. بنابراین منطق، تنها منطق ارسطویی نیست. هر فرد شاعر و گوینده، صاحب یک منطق است. در واقع روششناسی یک مذهب دارد (البته نه در معنای محدود). هرکس به اندازه اندیشه خود دارای ظاهری است، این ظاهر تمام منطقش را تشکیل میدهد و سعدی هم از این امر مستثنی نیست. پیش از پرداختن به نکتههای دقیقتر این موضوع، لازم به ذکر است از آنجا که بومیسازی بحثهای علوم انسانی از مسایل مهم جامعه ماست، بحث روششناسی یک مبنای فکری محکمی را به دست میدهد تا بتوان علوم را ایرانیسازی کرد. حال چگونه این امر ممکن میشود؟ ما ایرانیان به هر چه که مینگریم، آن را همراه با باطن آن میبینیم. در واقع مبنای فکری ما بدینگونه است.
در جهان دو فلسفه معروف وجود دارد که مبانی فکری مردم مختلف را تشکیل میدهند. یکی فلسفه افلاطونی است که براساس ایدهآلیسم است و بسیار ذهنگراست و دیگری فلسفه ارسطو است و براساس رئالیسم است و واقعگراست. فلسفه ایرانی و مبنای فکر ایرانی آن است که واقعیت را همراه با ذهن (ظاهر را همراه با باطن) میبینند. این همان مبناست. علوم ما اگر بدینگونه مورد بررسی قرار بگیرند، آنگاه میتوان گفت که بومیسازی شدهاند.
حال به تعریف روششناسی باز میگردیم؛ شناخت ساختار گفتار در پیوند تعلیلی با ساختار اندیشه. این در واقع همان نگاهی است که با فکر و دید ایرانی متناسب است. در واقع یک نوع الگوی ایرانی برای ورود به ادبیات و آثار ادبی است.
باید متذکر شوم که برخورد من با روششناسی، یک برخورد ابداعی و جدید است و اگرچه این برخورد در همان کارهای روششناسی غربیها هم به نوعی دیده میشود، اما منسجم نشده است.
نکته دیگر درباره تفاوت روششناسی با سبکشناسی و نقد ادبی است. تفاوت اینها در روال کارشان است. اگر به سبکشناسی نگاه کنیم، درمییابیم که روال سبکشناسی، توصیفی است. گاهی آمار نیز وارد کار میشود، ولی این آمار در کمک به توصیف است و در سطح حرکت میکند. ممکن است حتی علوم دیگر نیز به یاری سبکشناسی بیاید. مثلاً در سبکشناسی شاعران، یک منطقه جغرافیا به کمک سبکشناسی آمده است. نقد ادبی نیز روال تحلیلی دارد. تحلیل با تعلیل فرق دارد. تحلیل بدین معناست که آثار ادبی را رمزگشایی کنند و علیالظاهر به عمق آن پی ببرند. ظاهر ابزار یک نوع ورود ژرفنگرانه نقد ادبی به آثار ادبی است، اما در روششناسی بنا بر تعلیل گذاشته شده است. در اینجا اندیشه، علت گفتار است. به بیانی دیگر، باطن علت ظاهر است. در واقع بحث ما درباره سعدی پیرامون این مطلب است که آیا سخن در اندیشه سعدی جای دارد یا نه؟ بدون شک هر چه این فضا قابل بحث باشد، از دیدگاه ورود به روششناسی اهمیت دارد. حال روششناسی شعر سعدی را چگونه پیش ببریم؟ این بحث پر دامنهای است، اما سعی میکنم در چند جمله، الگوی اصلی کار را ارائه دهم.
روش دو جنبه دارد: جنبه اندیشگانی و جنبه گفتاری. من تعمداً جنبه زبانی را به کار نمیبرم. چون زبان مفهوم وسیعتری نسبت به گفتار دارد. وقتی شعر یک شاعر را میخوانیم، باید از سطح به عمق، از عمق به سطح آییم و رابطه جزء و کل و کل و جزء را مورد بررسی قرار دهیم تا بتوانیم مبنا و مرکز اندیشه آن را دریافته و سپس تأثیر آن را در گفتارش بشناسیم و دریابیم که چگونه علت این نوع گفتار شده است.
دو پرسش نخست که در ذیل آمده، مربوط به بحث اندیشه و دیگری مربوط به بحث گفتار است و اما پرسشها:
۱. مسئله این شاعر چه بوده است؟ در روانشناسی فروید به آن «عقده» میگویند، اما ما آن را «درد» مینامیم و به دنبال این هستیم که چه چیزی باعث شده تا این اثر ادبی پدید آید؟ البته اگر اسم این مسئله را عقده هم بنامیم، ایرادی بر آن وارد نیست چرا که مسئله همواره مرکب از دو جنبه متعارض است؛ مسئله یک پارادوکس است.
۲. فرضیه شاعر چیست؟ یعنی چگونه درد خود را درمان کرده است؟
۳. چگونه آن را بیان کرده است؟ اینجاست که بحث گفتار، پیش کشیده میشود.
اگر از شما بپرسم که چند شاعر متفکر در میان شاعران ایرانی میشناسید، چه جوابی خواهید داشت؟ متفکر یعنی کسی که دارای جهانبینی است و انسان با خواندن اثر او بتواند نوع زندگی خود را تغییر دهد و نگاه خود را به جهان دگرگون کند. بدون شک تعداد آنها به ده نفر نخواهد رسید. از آن جمله فردوسی، ناصرخسرو، خیام، مولوی و سعدی هستند.
مسئله و درد فردوسی، تعارض میان دین و ملیّت است؛ اینکه چگونه میتوان دین را با ملیّت جمع کرد؟ فرضیه وی توسّع در مفهوم ملیّت است؛ چرا که ملیّت، فرهنگ و دین را هم در برمیگیرد. در اینجاست که حماسه ملی با یک تعریف خاص و یک مبنای فرهنگی قوی عرضه میشود. بیجهت نیست که فردوسی را حکیم مینامیم. ناصرخسرو نیز زمانی که میبیند سیاست عاری از مذهب و اخلاق است، دچار تعارض میشود. وی سفر پیشه میکند و به جایی میرسد که بنا به قول خود، به حقیقت دست مییابد، آن حقیقت همان حل مسئله یا فرضیه اوست. آنجا که درمییابد پیوندی بین مذهب و سیاست در نزد فاطمیان مصر برقرار شده است. بنابراین مبلّغ آنان میشود و مدایح مذهبی میسراید. تأثیر این تفکر را میتوان در زبان قصاید وی به وضوح مشاهده کرد. مسئله خیام نیز تعارض میان زندگی و مرگ است. حل مسئله وی حکمت خوشباشی است.
و اما سعدی؛ در ابتدا باید پرسید مسئله سعدی چه بوده است؟ مسئله او در واقع تعارض میان اخلاق و طبیعت آزاد انسان است. سعدی این تعارض را چگونه حل میکند؟ یعنی فرضیه او چیست؟ او به این نتیجه میرسد که باید مسایل اخلاقی را با ظرافت هنری، فکری و فرهنگی آمیخت؛ چرا که اخلاق زوربردار نیست و زیبایی است که میتواند اخلاق را همراه با خویش در ذهن مخاطب جای دهد. یک متن از گلستان سعدی انتخاب کردهام. در این متن میتوان مسئله سعدی که همان بیان ظریف اخلاقیات است را دریافت. فرضیه هم بر این اساس استوار است که باید اخلاق را با زیبایی و هنر و حربههای خاص خودش عرضه کرد. میفرماید:
«غالب گفتار سعدی طربانگیز است و طیبتآمیز و کوتهنظران را بدین علّت زبان طعن دراز گردد که مغز دماغ بیهوده بردن و دود چراغ بیفایده خوردن، کار خردمندان نیست، ولیکن بر رای روشن صاحبدلان که روی سخن در ایشان است، پوشیده نماند که دُر موعظههای شافی را در سلک عبارت کشیده و داروی تلخ نصیحت به شهد ظرافت برآمیخته تا طبع ملول ایشان از دولت قبول محروم نماند». (سعدی، ۱۳۸۵: ۳۰۱).
کل مسئله و فرضیه سعدی در این عبارات بیان شده است. تمام کار سعدی در بوستان و گلستان براساس این مسئله و فرضیه چیده میشود. جنبه اخلاقی سعدی در این دو کتاب بر شما پوشیده نیست، اما بیان یک نکته را ضروری میدانم و آن اینکه سعدی در اینباره برونگرا و کاربردگراست. اخلاقیاتی که او مطرح میکند، کاربردی و مورد استفاده جامعه است. اخلاقیات او اجتماعی و عملی است. به همین دلیل در میان مباحث متعدد اخلاقی، از عدل و احسان سخن میگوید که اموری انسانی و وسیع هستند و همه جوامع بشری به آنها توجه نشان میدهند. سعدی در قرنها پیش، از مطالب تربیتییی سخن میگوید که امروزه دانشمندان علوم تربیتی به آنها اشاره میکنند. او درباره «صحبت» سخن میگوید. صحبت همان همنشینی با دیگران است. اینها مسایل اجتماعی است. حتی زمانی که پیرامون «تواضع» داد سخن میدهد نیز از یک مسئله اجتماعی سخن میگوید. این نشان میدهد که سعدی در بیان اخلاقیاتش نگاهی برونگرا و کاربردگرا دارد. او اهل سفر است و مسائلی که مطرح میکند از تجربهها، دیدهها و خواندههای شخصی خود اوست.
حال باید پرسید آن علتاندیشگی چگونه در گفتار سعدی بروز کرده است؟ و به عنوان معلول چه ردّپایی را از خود به جا گذاشته است؟ آن درد و تعارض چگونه در آثار سعدی نمود پیدا کرده است؟
به گمان من، ما باید آثار سعدی را به دو دسته تقسیم کنیم؛ یک دسته بوستان و گلستان و دیگری غزلیات. در این دو بخش، سعدی متفاوت عمل کرده است. اگرچه عملکرد وی گرد همان مبنای اندیشگی (چگونگی بیان اخلاقیات به نحو زیبا) میگردد.
در بخش اول که همان بوستان و گلستان است، سعدی این هدف را با چند شگرد به ظهور رسانیده است. اولین و مهمترین و کلّیترین شگرد، وارد کردن مبحث عشق به مباحث اخلاقی است. این مبحث از آغاز تاریخ بشر جذابیتهای خودش را داشته است. جزء مباحث اخلاقی هم نیست. این یک ابداع از سوی سعدی است که مبحث عشق را وارد مباحث اخلاقی و حکمت عملی کند. شما در کدام کتاب اخلاقی به معنای تخصصی کلمه، میتوانید درباره عشق مطلب پیدا کنید. شاید به آن اشارهای شده باشد، اما مطلب و مبحث را نخواهید یافت. این ناشی از تحصیل سعدی در نظامیه بغداد است و متأثر از آموزههای غزّالی است که در کل فکر و اندیشه ایرانی بعد از خود، تأثیر گذاشته است از جمله نخستین متفکران پس از او نیز سعدی بوده است. در واقع اخلاق سعدی، صرفاً با مباحث عقلانی بیان نمیشود، بلکه وی برای تعدیل و ایجاد جاذبه، مبحث عشق را هم با آن توأم کرده است.
همانگونه که میدانید، در بوستان ده باب پیرامون مسایل اخلاقی وجود دارد که باب سوم آن در عشق و مستی و شور است. در گلستان هم هشت باب وجود دارد که باب پنجم درباره عشق و جوانی است. بنابراین وارد کردن مبحث عشق در بحثهای اخلاقی توسط سعدی نمودِ فرضیهای است که معترف است اخلاق را باید با جذابیت بیان کرد، اما تنها این کار نیست که معلول اندیشه سعدی است و در آثارش نمود پیدا کرده است. پیش از آنکه من به شگردهای دیگر در گفتار سعدی در این رابطه بپردازم، لازم است که یک نکته را در حاشیه عنوان کنم. میدانید که امروزه در نقد ادبی اصطلاحی تحت عنوان «اثر تک صدایی» یا در مقابلش «چندصدایی» یا «دو صدایی» وجود دارد. اگر از این دیدگاه به بوستان و گلستان سعدی نگاه کنیم، این دو اثر، دوصدایی هستند. یک صدا، صدای اخلاق عقلانی و دیگری صدای عشق روحانی است؛ ولی سعدی در این دو کتاب، این دو صدا را با هم به یک صدای واحد تبدیل نکرده است. هر چند میتوانست اینگونه باشد، اما همانگونه که مشاهده میکنید، کاملاً مجزاست.
حال مقایسهای با فردوسی انجام دهیم. اثر فردوسی هم دو سه لایه است. چون هم زنگ دین و هم ملّیت در اثرش به گوش میرسد، ولی فردوسی اینگونه نیست که جایی از دین بگوید و جایی دیگر از ملت. به بیانی دیگر او هرگز به صورت مجزا یک داستان را از دین یا اخلاق یا فرهنگ نمیگوید و داستان دیگری را درباره رستم و لشکرکشی و کشورگیری. او همه این موارد را در هم آمیخته و یک اثر واحد دو صدایی را در یک صدای بلند عرضه کرده، اما سعدی این دو صدا را در بوستان و گلستان به طور مجزا عرضه میکند. چرا این نکته را بیان کردم؟ زیرا در بحثهای آینده درباره غزلیات سعدی درمییابیم که هنر بزرگ سعدی در غزلیاتش آشکار میشود. او توانسته در آنجا به این فتح باب برسد و دو صدای اخلاق و عشق را یکی کند. از آنجا که بحث تکوین این مسئله مهم است، به ذکر این موارد میپردازم.
بیان لطیف اخلاقیات در شعر سعدی جلوههای متعددی دارد و این بت عیار هر لحظه به شکلی درمیآید. بیتردید سعدی خود، از آمیزش دو بعد عقلانی و روحانی در بوستان و گلستان آگاهی داشته است. مطلبی که در ذیل خواهد آمد، گویای این نکته است:
خنک آنکه در صحبت عاقلان*
بیاموزد اخلاق صاحبدلان*
گرت عقل و رای است و تدبیر و هوش*
به عزّت کنی پند سعدی به گوش*
که اغلب در این شیوه دارد مقال*
نه در چشم و زلف و بناگوش و خال*
)همان: ۳۶۰(
دومین راهی که سعدی برای اعمال این منظور در پیش گرفته، زبان سهل ممتنع شناخته شده اوست. او این زبان را برگزیده، تا به وسیله آن از اخلاق بگوید. وگرنه لزومی نداشت که چنین ساده سخن بگوید. سهل ممتنع سخنی است که فهم آن سهل است، اما وضعیت هنری قوییی دارد و دشوار است که همانند آن شعری بگوییم. این یکی از روشهایی است که دقیقاً در گفتار سعدی نمود پیدا کرده و معلول آن قضیهای است که چطور اخلاق را باید با لطافت عرضه کرد.
بیتی از مجد همگر درباره شعر سعدی، خود بیانگر آن است که از همان زمان نیز بعد زبان سعدی شناخته شده بوده است:
از سعدیِ مشهور سخن شعر روان جوی*
کاو کعبه فضل است و دلش چشمه زمزم*
)مجدهمگر، ۱۳۷۵: ۳۰۶(
یکی دیگر از نمودهای اندیشه سعدی در شعر، حکایت است. البته در شعر عرفانی هم این را میبینیم. هر شعری که بنای تعلیم داشته باشد، در آن حکایت وجود دارد. در مثنوی و منطقالطیر و حدیقه سنایی هم آن را مشاهده میکنیم. حکایت در نزد قدما ابزار تعلیم اخلاق و معنویت بوده و سعدی هم از این ابزار استفاده میکند. حکایتهای سعدی در بوستان از دو بیت یا یک بیت شروع میشود و گاه تا سه صفحه نیز میرسد. البته تعداد این حکایات طولانی بسیار کم است و بیشتر به همان کوتاهگویی بسنده میکند و سعی دارد مطلب را در کمترین جملات بیان کند. به یک نمونه از حکایات کوتاه سعدی توجه کنید:
یکی پیش شوریدهحالی نبشت*
که دوزخ تمنا کنی یا بهشت؟*
بگفتا: مپرس از من این ماجرا*
پسندیدم آنچ او پسندد مرا*
)سعدی، ۱۳۸۵: ۳۹۱(
گاهی با دو بیت یک حکایت و یک مفهوم بلند را میآفریند و این در جهت چگونگی بیان اخلاق همراه با زیبایی و ظرافت است به شیوهای که آن مطالب اخلاقی و بایدها و نبایدها با زبانی خشن همراه نشود.
مگر دیده باشی که در باغ و راغ*
بتابد به شب، کرمکی چون چراغ*
یکی گفتش ای کرمک شب فروز*
چه بودت که بیرون نیایی به روز؟*
ببین کآتشی کرمک خاکزاد*
جواب از سر روشنایی چه داد:*
که من روز و شب جز به صحرا نیاَم*
ولی پیش خورشید پیدا نیاَم*
)همان: ۳۹۴(
شگرد دیگر سعدی، طنز است، اما تا به حال کمتر مورد توجه واقع شده است. طنز را اجتماع نقیضین تعریف کردهاند، اما به نظر من این تنها یک قسمت از تعریف طنز است. طنزی که هزل هم یکی از زیر مجموعههای آن است؛ زیرا طنز خلافِ عرفی است که به صورت هزلآمیز بیان میشود و هزل گفتار یا کرداری است که در آن غفلتی وجود داشته باشد. مثلاً به این بیت سعدی توجه کنید:
شخصی همه شب بر سر بیمار گریست*
چون روز آمد بمرد و بیمار بزیست*
)همان: ۹۴(
در شعر سعدی از این نمونه طنزها بسیار است. از نمونههای دیگر:
شد غلامی که آب جوی آرد*
جوی آب آمد و غلام ببرد*
)همان: ۱۵۹(
مسلّم کسی را بود روزه داشت*
که درماندهای را دهد نان چاشت*
وگرنه چه لازم که سعییی بَری*
ز خود بازگیری و هم خود خوری*
)همان: ۳۶۳(
از هر دیدگاهی که به اثر ادبی بنگریم، نتایجی مطابق با همان دیدگاه به دست میآوریم و یکی از این دیدگاهها، روششناسی است. در این شیوه بایستی به سه پرسش درباره آثار ادبی پاسخ داد. این روال را در بوستان و گلستان سعدی بررسی کردیم. نتیجهای که به دست آوردیم این بود که مسئله سعدی در بوستان و گلستان تعارض میان بایدها و نبایدهای اخلاقی و طبیعت آزاد انسانی است. فرضیه او تلفیق میان آموزههای اخلاقی و لطایف فکری و ادبی است و تأثیر این امر را در بوستان و گلستان سعدی بررسی کردیم.
حال میخواهیم با همین دیدگاه وارد غزلیات سعدی شویم. آیا شاعر شیرین سخن بوستان و گلستان، با سعدی غزلیات فرق میکند؟ پاسخ میتواند مثبت باشد زیرا در غزلیات در یک قالب، حال و هوا و محتوای خاصی عرضه شده که طبعاً با بوستان و گلستان متفاوت است. البته این ظاهر قضیه است و به نظر پاسخ ارجح این است که سعدی در غزلیات با سعدی در بوستان و گلستان تفاوتی ندارد. یکی از دلایلی که میتوانیم در این زمینه ذکر کنیم، دلیل تاریخی است. سعدی، پس از تحصیل در نظامیه بغداد در سال ۶۵۵ه.ق به شیراز بازمیگردد. در همان سال بوستان و در سال بعد گلستان را مینویسد. هیچ دلیل تاریخی وجود ندارد که قبل از این زمان غزلی یا شعری گفته باشد. کسانی نیز که در این زمینه بررسی کردهاند، معتقدند که غزلیات او مربوط به همین سال و بعد از آن است. سعدییی که در یک زمان هم بوستان و گلستان را مینویسد و هم غزل میگوید، به طور طبیعی نمیتواند دو نفر با دو روش باشد. بنابراین طبیعی است که ما به دنبال مشترکات متعدد بوستان و گلستان با غزلیات باشیم.
اما دیدگاه من دیدگاه روششناختی است و لزوماً از همین دیدگاه باید به پرسشها پاسخ دهم. از دیدگاه روششناسی، ممکن است که دو نوع تغییر در روش شاعران اتفاق بیفتد. یکی تغییر تبدیل ذاتی که مانند جهش ژنتیکی است. شاعر در این نوع تغییر از یک روش، به یک روش دیگر منتقل میشود. نمونه بارز این نوع تغییر سنایی غزنوی است. میدانید که سنایی در دورههای مختلف زندگیاش روشهای متضاد شاعری را تجربه کرده است. یکی روش شعر دنیاگرایانه است. شعری که در مدح درباریان، عشق زمینی، شراب و مسایل اینچنینی است. دیگری، سنایی در مقام بنیانگذار شعر زهدی و عرفانی فارسی است و از همین مسیر است که کتاب ارجمند حدیقه را برای کل ادبیات عرفانی ما به یادگار میگذارد. اینها دو تغییر متضاد هستند که به آن «تغییر و تبدیل ذاتی» میگوییم.
استاد بزرگوار ما با استفاده از استعاره و اصطلاحات رنگی، مراحل کار سنایی را به سه دوره تقسیم میکند: ۱. دوره سیاه که در آن زمان اشعار دنیایی سروده است.
۲. دوره سفید در زمانی که اشعار عرفانی سروده است. ۳. دوره خاکستری مربوط میشود به زمانی که از روش دوره قبلی به روش دوره بعدی تغییر میکند.
اما تغییر دیگر، تغییر غیر تبدیل ذاتی است. این نوع تغییر، فقط جابهجایی در اجزای روش روی میدهد و ممکن است در بسیاری از شاعران دیده شود. این، دو روش نیست، بلکه تنها یک روش است، ولی تغییراتی وجود دارد که بر اثر تن دادن به قالبهای مختلف در شعر روی میدهد. نمونه بارز این تغییر، مولوی است. ما میبینیم که مولوی در مثنوی با مولوی در غزلیات شمس تفاوت چندانی ندارد ضمن اینکه اختلافاتی نیز با یکدیگر دارند.
در دیدگاه روششناسی ما شاهد این دو نوع تغییر هستیم. تغییری که سعدی در بوستان و گلستان و غزلیات دارد، از نوع دوم است. تغییری غیر تبدیل ذاتی که دگرگونی کلی پیدا نمیکند. این یک تکامل است و ما میتوانیم سعدی را بارزترین نمونه این نوع تغییر در کل شعر فارسی به حساب آوریم. برای نشان دادن جهات مختلف این تکامل لازم است که مجدداً به پرسشهای روششناختی خود ـ اما این بار با نگاه به غزلیات سعدی ـ باز گردیم.
مسئله سعدی در غزلیات چیست؟ فرضیه او کدام است؟ این مسئله و فرضیه چگونه در جنبه گفتاری وی ظهور و بروز پیدا میکند؟
برخلاف بوستان و گلستان که در آن یک جهت اصلی تعارض در مسئله سعدی اخلاق بود، در اینجا جهت اصلی تعارض عشق است. یعنی موضوعی که در بوستان و گلستان به عنوان یک باب از ابواب متعدد مطرح بود، در غزلیات تبدیل میشود به کلّ قضیه، اما آیا سعدی تغییری کرده است؟ او تغییری نکرده، اما این تغییری که شاهد آن هستیم، چیست؟
سعدی چه از عشق سخن بگوید یا نگوید، فردی اخلاقی است و به طور طبیعی وقتی از عشق سخن میگوید، حتماً به دنبال این خواهد بود که از محدوده اخلاق خارج نشود. همین مسئله، جنبه دوم تعارض او را تشکیل میدهد و این دو سویه تعارض، کل مسئله او را به وجود میآورد. به عبارت دیگر، مسئله سعدی در غزلیاتش تعارض میان عشق و اخلاق است. سعدیِ اخلاقی میخواهد در غزلیات، عاشق شود، اما چون او فردی اخلاقی است، به دنبال این است که آهوی گریزپای عشق را چگونه میتوان با پایبند اخلاق به تصرف خود در آورد. این مسئله سعدی است.
نمونهای از غزلهای سعدی را انتخاب کردم که دقیقاً به این تعارض اشاره میکند. این نمونه در واقع نوعی ساختشکنی در بوستان و گلستان نیز محسوب میشود، اما این تنها مسئله سعدی است.
دلی که عاشق و صابر بود مگر سنگ است*
ز عشق تا به صبوری هزار فرسنگ است*
برادران طریقت، نصیحتم مکنید*
که توبه در ره عشق آبگینه بر سنگ است*
دگر به خفیه نمیبایدم شراب و سماع*
که نیکنامی در دینِ عاشقان ننگ است*
چه تربیت شنوم یا چه مصلحت بینم؟*
مرا که چشم به ساقی و گوش بر چنگ است*
)همان: ۵۶۳(
در این نمونه، تعارض نصحیتناپذیری عاشق وجود دارد. چیزی عاشق را گرفتار کرده که او را از صبوری باز میدارد. این کل مسئله سعدی است که چطور میشود این عاشق را سر به راه کرد؟
اما فرضیه او پاسخ به این پرسش است. فرضیه او تلفیق میان عشق و اخلاق است. همین تلفیق، دلیل برجستگی سعدی در میان همه غزلپردازان شعر فارسی است و از آن روست که غزلهای او را اخلاقی مینامیم. برای اینکه بدانیم غزل اخلاقی چیست، لازم است به همان دستهبندی انواع غزل که استادان ما عرضه کردند، بازگردیم و سپس جایگاه سعدی را در این دستهبندی مشخص کنیم.
گفتهاند غزل به لحاظ محتوایی بر سه نوع است؛ یک نوع غزلی است که در آن «عشق زمینی» مطرح میشود. مثل بخشی از غزلهای سنایی و پیش از او در سبک خراسانی. دسته دوم غزلهایی است که در آن «عشق آسمانی» مطرح میشود مانند غزلیات شمس. حافظ میگوید:
الا یا ایها الساقی ادر کأساً و ناولها*
که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکلها*
)حافظ، ۱۳۷۴: ۱۹۵(
در مقابل مولوی میفرماید:
عشق از اول جانی و خونی بود*
تا گریزد آنکه بیرونی بود*
)مولوی، ۱۳۸۲: ۵۴۵(
این خصوصیت عشق عرفانی است.
اما نوع سوم عشق، با نام «عشق شاعرانه» قابل معرفی است. عشق شاعرانه عشقی نوعی است. هیچ معشوق خاص زمینی یا آسمانی ندارد. زبانش زبانی سمبولیک است. نمونه بارز این نوع عشق در غزل حافظ ملاحظه میشود.
اما برای غزل سعدی به نظر من باید دسته چهارمی ایجاد کنیم و آن را «عشق اخلاقی» بنامیم. عشق اخلاقی با عشق زمینی فرق میکند. عشق اخلاقی، عشقِ زمینییی است که از دایره اخلاق خارج نمیشود و بیشتر با گفتمان اخلاقی مطرح میشود. بدون شک این ظلمی است در حق سعدی که غزل او را در میان دستهبندیهای گذشته قرار دهیم. باید برای غزلهای او جایگاه خاصی را در نظر گرفت. خود سعدی نسبت به غزل اخلاقی دو رویکرد دارد؛ یکی رویکرد درسی است که در بوستان و گلستان وی تحت عنوان یک باب مطرح شده است و دیگری رویکرد نفسی است که در غزلیات وی مطرح میشود. در رویکرد درسی، سعدی مبدأ عشق را عشق زمینی و مقصد آن را عشق آسمانی و الهی معرفی میکند و البته مسیری را نیز تعیین کرده است که در بوستان و گلستان شاهد آن هستیم:
تو را عشق همچون خودی ز آب و گل*
رباید همی صبر و آرام دل*
به بیداریاش فتنه بر خدّ و خال*
به خواب اندرش پایبند خیال*
به صدقش چنان سر نهی در قدم*
که بینی جهان با وجودش عدم*
چو در چشم شاهد نیاید زرت*
زر و خاک یکسان نماید بَرَت*
چو عشقی که بنیاد آن بر هواست*
چنین فتنهانگیز و فرمانرواست*
عجب داری از سالکان طریق*
که باشند در بحر معنی غریق*
چنان فتنه بر حسن صورتنگار*
که با حسن صورت ندارند کار*
میِ صرف وحدت کسی نوش کرد*
که دنیا و عقبی فراموش کرد*
)سعدی، ۱۳۸۵: ۳۸(
ما با عشقِ درسی کاری نداریم؛ بلکه با غزلیات او سر و کار داریم و عشقی را که در آن مطرح است، بررسی میکنیم. هنگامی که خصوصیات این عشق را در کنار هم قرار میدهیم، به تعریفِ عشق اخلاقی دست مییابیم. حال این خصوصیات چیست؟ یکی جمالگرایی است یعنی در عشقی که سعدی در غزلیاتش آن را مطرح کرده و خود گرفتار آن هست، جزییات جسم معشوق اهمیتی ندارد، بلکه کلیّت زیبایی او و جمال وی برای شاعر مهم است و به خاطر همین است که این نوع عشق با هوا و هوس کاملاً متفاوت است و خود سعدی هم میگوید:
هر کسی را نتوان گفت که صاحبنظر است*
عشقبازی دگر و نفسپرستی دگر است*
(همان: ۵۶۰)
نمونههای متعددی از این نوع زیباگرایی سعدی در غزلیاتش موجود است.
اما دومین ویژگی عشقی که سعدی در غزلهایش آن را مطرح میکند، معناگرایی است. یعنی بیش از آنکه جمال صورت محبوب مورد توجه باشد، جمال سیرت و اخلاق او مورد توجه عاشق است. بیش از آنکه عاشق به ظاهر معشوق توجه کند، باطن او را میبیند و زیبایی باطن را علت زیبایی ظاهر میداند.
چون میِ روشن در آبگینۀ صافی*
خوی جمیل از جمال روی تو پیدا*
(همان: ۵۲۲)
با خردمندی و خوبی، پارسا و نیکخوست
صورتی هرگز ندیدم کاین همه معنی در اوست
)همان: ۵۷۲(
در نگاه معناگرایانه به عشق است که تنها جمال معشوق مورد توجه عاشق نیست. معشوق در این نوع عشق خوی و خصلتی فرشتهگون دارد و همین است که زیبایی ظاهری را هم به چشم عاشق در میآورد.
ای موافق صورت و معنی که تا چشم من است
از تو زیباتر ندیدم روی و خوشتر خوی را
)همان: ۵۳۶(
اما ویژگی دیگر عشق اخلاقی، انسانگرا بودن این عشق است. طبیعی است عشقی که خود منشأ روحی ـ اخلاقی دارد، در جهت مقابل هم بیش از آنکه به زیباییهای غیرانسانی توجه داشته باشد، به زیباییهای انسانی توجه میکند و به همین دلیل به هنگام جستجو در وجود معشوق که یک انسان است، تلاش میکند تا زیباییهای باطنی و ظاهری را پیدا کند.
در کتابهای سبکشناسی درباره سبکهای خراسانی، عراقی و هندی تعبیر طبیعتگرایی را به کار بردهاند. هر چند طبیعت جزیی از ویژگیهای شعر این شاعران است، اما لازم است که تفاوت طبیعتگرایی در این سبکها بررسی شود.
در طبیعتگرایی سبک خراسانی، موضوع گزارهها، طبیعت غیرانسانی مثل درخت، گل و… است. در سبک عراقی طبیعت معشوق است و انسان موضوع. گرچه هر دو جزء طبیعت هستند، اما انسانگرایی در این سبک جای طبیعتگرایی سبک خراسانی را میگیرد. حتی زمانی که انسان معشوق است، بهتر از زیباییهای طبیعت جلوه میکند. زمانی که عشق سعدی را انسانگرا مینامیم، به همین تفاوتی کلی باز میگردد که از نظر من این خود نشأت گرفته از ادبیات عرفانی ماست که در همین دوره هم رشد آن آغاز میشود. به نمونههایی از شعر سعدی توجه کنید که چگونه طبیعت انسانی را جایگزین طبیعت گیاهی و غیرانسانی میکند.
از سرِ زلف عروسان چمن دست بدارد*
به سر زلف تو گر دست رسد باد صبا را*
)همان: ۵۲۴(
وقتی دل سودایی میرفت به بستانها*
بیخویشتنم کردی بوی گل و ریحانها*
گه نعره زدی بلبل گه جامه دریدی گل*
با یاد تو افتادم از یاد برفت آنها*
) همان: ۵۳۶(
همه دانند که من سبزۀ خط دارم دوست*
نه چو دیگر حیوان سبزۀ صحرایی را*
) همان: ۵۳۵(
از خصوصیات دیگر عشق اخلاقی که در غزل سعدی نمود پیدا کرده، خداگرایی است. در ظاهر، ما باید خداگرایی را برای غزل عرفانی به کار ببریم، اما غزل اخلاقی هم میتواند خداگرایانه باشد. زمانی که عاشق در این نوع غزل به معشوق نگاه میکند و زیبایی او را میبیند، به یاد صانع این زیبایی میافتد:
به جهان خرّم از آنم که جهان خرّم از اوست*
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست*
(همان: ۵۷۷)
گویند نظر به روی خوبان*
نهی است نه این نظر که ما راست*
در روی تو سرّ صنع بیچون*
چون آب در آبگینه پیداست*
(همان: ۵۴۸)
در غزل سعدی باید به دنبال عشق زمینی بود، اما عشق زمینییی که محدودیت دارد و محدوده آن اخلاق است.
تا اینجا ما مسئله و فرضیه سعدی را به اجمال شناختیم. مسئله او تعارض میان عشق و اخلاق و فرضیه او تلفیق میان اینهاست.
اما پاسخ قسمت سوم از پرسشهای روششناختی آن است که سعدی دو گفتمان را در کنار هم در غزلیاتش آمیخته است. یکی گفتمان تغزلی که شامل گفتمان عاشقانه، گفتمان مُغانه و گفتمان خنیاگرانه است. سعدی این گفتمان را با گفتمان اخلاقی آمیخته است و در نهایت در شعر خود از وفا، صبر، تحمل و از این قبیل مسایلی که بیشتر اخلاقی است، سخن گفته است.
من آنم ار تو نه آنی که بودی اندر عهد*
به دوستی که نکردم ز دوستیت عدول*
(همان: ۷۴۷)
در این بیت دو نوع گفتمان تغزلی و اخلاقی توأم وجود دارد. یکی بیان دوست داشتن و دیگری وفا کردن است. این یک شگرد ادبی است که در شعر شعرای زیادی به کار نرفته است. از نظر من ایجاد کننده این شگرد، سعدی است. حافظ با اینکه خود را تابع سعدی نمیداند و خود را پیرو خواجو معرفی میکند، ولی در شعرش این شگرد را مورد استفاده قرار داده و بیشک آن را از سعدی گرفته است.
این شگردی است که در علم بلاغت از این و آن نامی برده نشده است. سعدی تلفیق دو نوع گفتمان تغزلی و اخلاقی را به صورت یک شگرد ادبی خاص خود صورت داده است. در غزل سعدی بیشتر از این گونه شگرد وجود دارد و شکل زبانی آن مسئله و فرضیه را در شعر سعدی تشکیل میدهند.
جان است و از محبت جانان دریغ نیست*
اینم که دست میدهد، ایثار میکنم*
(همان: ۷۹۸)
همانگونه که مشاهده میکنید «جانان»، «محبت»، «جان» و «ایثار» نشاندهنده آمیختگی دو نوع گفتمان تغزلی و اخلاقی است. البته من معتقدم که آنچه مورد نظر سعدی است، همان ایثار است که به وسیله غزل عرضه کرده است. بنابراین سعدی همان سعدی اخلاقی است و غزل او نیز غزلی اخلاقی است.
البته سعدی در غزلهای اخلاقی خویش دو شیوه را به کار برده است. گاهی تلفیق دو گفتمان تغزلی و اخلاقی، در محور افقی و در یک بیت صورت گرفته و گاهی نیز در محور عمودی و در دو بیت صورت میپذیرد. یعنی یک بیت تغزلی و بیت دیگر اخلاقی است. ظهور فکر سعدی اینگونه اتفاق افتاده است. برای نمونه به شیوههای تلفیق دو گفتمان در این دو غزل توجه کنید:
ای نفس خرّم باد صبا*
از برِ یار آمدهای مرحبا*
قافلۀ شب چه شنیدی ز صبح*
مرغ سلیمان چه خبر از سبا*
بر سر خشم است هنوز آن حریف*
یا سخنی میرود اندر رضا*
از در صلح آمدهای یا خلاف*
با قدم خوف روم یا رجا*
بار دگر، گر به سرِ کوی دوست*
بگذری ای پیک نسیم صبا*
گو رمقی بیش نماند از ضعیف*
چند کند صورت بیجان بقا*
آن همه دلداری و پیمان و عهد*
نیک نکردی که نکردی وفا*
لیکن اگر دور وصالی بود*
صلح فراموش کند ماجرا*
تا به گریبان نرسد دست مرگ*
دست ز دامن نکنیمت رها*
دوست نباشد به حقیقت که او*
دوست فراموش کند در بلا*
خستگی اندر طلبت راحت است*
درد کشیدن به امید دوا*
سر نتوانم که برآرم چو چنگ*
ور چو دفم پوست بدرّد قفا*
هر سحر از عشق دمی میزنم*
روز دگر میشنوم برملا*
قصه دردم همه عالم گرفت*
در که نگیرد نفسِ آشنا*
گر برسد ناله سعدی به کوه*
کوه بنالد به زبان صَدا*
(همان: ۵۲۱)
چه کند بنده که گردن ننهد فرمان را*
چه کند گوی که عاجز نشود چوگان را*
سروبالای کمان ابرو اگر تیر زند*
عاشق آن است که بر دیده نهد پیکان را*
دست من گیر که بیچارگی از حد بگذشت*
سرِ من دار که در پای تو ریزم جان را*
کاشکی پرده برافتادی از آن منظر حسن*
تا همه خلق ببینند نگارستان را*
همه را دیده در اوصاف تو حیران ماندی*
تا دگر عیب نگویند منِ حیران را*
لیکن آن نقش که در روی تو من میبینم*
همه را دیده نباشد که ببینند آن را*
چشم گریان مرا حال بگفتم به طبیب*
گفت یک بار ببوس آن دهن خندان را*
گفتم آیا که در این درد بخواهم مردن*
که محال است که حاصل کنم این درمان را*
پنجه با ساعد سیمین نه به عقل افکندم*
غایت جهل بود مشت زدن سندان را*
سعدی از سرزنش خلق نترسد هیهات*
غرقه در نیل چه اندیشه کند باران را؟*
سر بنه گر سرِ میدان ارادت داری*
ناگزیر است که گویی بود این میدان را*
(همان: ۵۳۳)
من تعمداً نمونهای برای غزل دوم انتخاب کردم که در آن گفتمان اخلاقی کمرنگ باشد، ولی باز هم میبینیم که وجود دارد و «از سرزنش خلق نترسیدن» خود به معنای تحمل سختیها و کشیدن ملامتها در راه هدف است. «سر بنه گر سر میدان ارادت داری»، تسلیم در برابر دوست است که امری اخلاقی است. چه در این نمونه ضعیف و چه در نمونه قویتر و دیگر غزلهای سعدی، ما تلفیق این دو گفتمان را مشاهده میکنیم. این نمود اندیشه سعدی در گفتار وی و روش کار او است.
………………………
منابع:
۱.حافظ، شمسالدین محمد (۱۳۷۴). دیوان خواجه شمسالدین محمد حافظ شیرازی، تصحیح محمد قزوینی و قاسم غنی، به انضمام رحیم ذوالنور، تهران: زوّار.
۲.سعدی، مصلح بن عبدالله (۱۳۸۵). کلیات سعدی، تصحیح محمدعلی فروغی، تهران: هرمس.
۳.مولوی، جلالالدین محمد (۱۳۸۱). مثنوی معنوی، تصحیح رینولد ا.نیکلسون، تهران: هرمس.
۴.نظامی، الیاس بن یوسف (۱۳۷۶). مخزنالاسرار، تصحیح و حواشی وحید دستگردی، به کوشش سعید حمیدیان. تهران: قطره.
۵.همگر یزدی، مجدالدین (۱۳۷۵). دیوان مجدهمگر، تصحیح احمد کرمی، تهران: ما.