نگاهی دیگر به سخنوری سعدی

چکیده:

سعدی هنرمندی تمام‌عیار است که در انتخاب نوع و سَبک و قالب بیان، اعجاز می‌کند. سخن در دست او چون مومی است که به هر نوعی که بخواهد، بدان شکل می‌دهد تا بیشترین بهرۀ معنایی و هنری مورد نظر را از آن به دست دهد. او در سرایش انواع شعر به مقام استادی می‌رسد؛ غزل‌های او به استواری قصاید اوست و قصایدش به ظرافت مثنوی‌هایش. از سویی دیگر نثرش به اوج هنرمندی شاعرانگی‌اش می‌رسد و بدین ترتیب در ادب غنایی ایران یگانه است. بر این اساس در این مقاله کوشیده شده تا جنبه‌های مختلف هنری زبانی سعدی در آثارش مورد بررسی قرار گیرد.

کلید واژه: سعدی، زبان سعدی، لحن حماسی، زبان غنایی.

درباره سعدی بسیار خوانده و شنیده‌ایم، اما زمانی که می‌خواهیم درباره او سخن بگوییم، باید آگاه باشیم که با پدیده‌‌ای استثنایی در هنر، فرهنگ، ادب و تفکر ایران زمین روبه‌رو هستیم.

قیامت‌ می‌کنی سعدی بدین شیرین سخن گفتن

مسلّم نیست طوطی را در ایامت شکرخایی*

(همان: ۹۲۹)

هر کس به زمان خویشتن بود*

من سعدی آخرالزمانم*

(همان: ۷۹۷)

سعدی در عین آشنا نمودن، پدیده‌ای مرموز است. در واقع زندگی او، اوضاع و احوال اجتماعی و سیاسی، رسالت اجتماعی، جامعیت در هنر شاعری و نویسندگی، نحوه وسیع نگرش او به زندگی و تناسب آن با پیام‌هایی که اندیشه‌های او را ترسیم می‌کنند، او را به جایگاهی دست‌نیافتنی می‌رساند و به بدیع‌ترین چهره ادبیات هزار و چند صد ساله پارسی تبدیل می‌کند. نکته قابل تأمل درباره هنر سعدی، میزان شهرت و اعتبار قلم او، هم در حیطه شاعری و هم در حوزه نویسندگی است و برخورداری از این توان خاص که به هر شیوه بیانی که روی می‌آورد، می‌تواند موفق و یگانه و مبتکر و نوآور جلوه کند و به همین دلیل، در ادبیات فارسی کسی نتوانسته به منزلت و اوجی که او دست یافته، برسد.

سعدی شیرین زبان! این همه شور از کجا؟!*

شاهد ما آیتی‌ست وین همه تفسیر او*

آتشی از سوز عشق در دل داوود بود*

 تا به فلک می‌رسد، بانگ مزامیر او*

(همان: ۸۴۰)

سعدی نه تنها در نظم و نثر سهل و ممتنعِ خویش بی‌همتاست، در غزل و مثنوی و قصیده، جدّ و طنز و هزل و حکمت و مدیحه به زبان‌های فارسی و عربی نیز بی‌رقیب است و توانمندی آن را دارد که در عین جدّ؛ صاحبِ سخنی طنزآمیز باشد، در کنار عبرت و حکمت، آن هم در نوع ظریف و صریح آن، هزلیاتی داشته باشد که با زبان جدّی و طنز او بسیار متفاوت است. در واقع سعدی هنرمندی تمام عیار است که در انتخاب نوع و سبک و قالب بیان اعجاز می‌کند و به راحتی می‌تواند سخن حق خود را گاهی در قالب طنز، گاه جّد، زمانی به صورت نثر و در زمانی دیگر به شکل نظم فارسی یا عربی و مثلثات، ارائه ‌دهد و کمتر توانسته چون او حقیقت تلخ را در قالب‌هایی چنان شیرین، بیان کند:

نه هر کس حق تواند گفت گستاخ*

سخن مُلکی‌ست سعدی را مسلّم*

(همان: ۹۷۲)

سخن در دست سعدی چون مومی است که به هر نوع که می‌خواهد، شکل می‌گیرد و هر فکری را آن‌چنان بیان می‌کند که خواننده بتواند از کلام و بیان او بیشترین بهره هنری و معنایی مورد نظر سعدی را به دست آورد و لذّتی بی‌بدیل را از آنِ خود کند. این همان هنری است که سعدی علیرغم تواضع‌های ادیبانه‌ای که معمولاً در سخن وی وجود دارد، بدان می‌بالد و خود به عظمت سخن خویش اقرار می‌کند و حسودان سخن خویش را «بی‌مغز» می‌خواند:

همه گویند و سخن گفتن سعدی دگر است*

همه دانند مزامیر نه همچون داوود*

ور حسود از سر بی مغز، حدیثی گوید*

طُهر مریم چه تفاوت کند از خبث یهود*

(همان: ۹۵۶)

و در جایی دیگر سخن لطیف خود را «قند مصری» می‌خواند:

سخن لطیف‌ سعدی، نه سخن که قند مصری

خجل است از این حلاوت که تو در کلام داری*

(همان: ۸۸۲)

و اعتراف می‌کند که:

سعدی اندازه ندارد که چه شیرین سخنی*

 باغ طبعت، همه مرغان شکر گفتارند*

تا به بستان ضمیرت گل معنی بشکفت*

 بلبلان از تو فرومانده، چو بوتیمارند*

(همان: ۶۶۰)

اما بررسی سیر تکاملی شعر و نثر سعدی نیازمند به دقت و تفحص در نحوه زندگی، خانواده، دوران تحصیل و استادان و مشوّقان و تحولات سیاسی اجتماعی دورانی است که به قول سعدی جهان «چون موی زنگی در هم و پریشان و آشفته» بود:

وجودم به تنگ آمد از جور تنگی*

شدم در سفر روزگاری درنگی*

جهان زیر پی چون سکندر بریدم*   

چو یأجوج بگذشتم از سدّ سنگی*

برون جستم از تنگ ترکان چو دیدم*

جهان در هم افتاده چون موی زنگی*

(همان: ۱۱۰۹)

متأسفانه سعدی شرح حالی جامع از خود و زندگی‌اش ارائه نمی‌دهد و به غیر از استفاده از اشارات مختلفی که در ضمن آثارش ارائه می‌شود ـ که برخی نیز مخالف و متضاد با هم هستند ـ نمی‌توان دستمایه‌ای قابل اعتماد برای قضاوت درباره واقعیات مربوط به شکل‌گیری شخصیت هنری و ادبی وی فراهم آورد، اما باز معتبرترین و مستندترین معیارها برای قضاوت درباره وی، همان آثار منثور و منظوم اوست که به ترتیب تاریخی آفرینش آنها، نخست «بوستان» است که در سال ۶۵۵ هجری و پس از آن «گلستان» که در ۶۵۶ هجری، نوشته شده و از حکایات مندرج در هر دوی این آثار برمی‌آید که سعدی مواد و اطلاعات این دو اثر را در طول روزگاران فراهم آورده بوده، اما در این دو سال ‌به ‌کار تدوین و تألیف آنها پرداخته چنان‌که خود در مقدمه بوستان به آن اشاره دارد:

 در اقصای عالم بگشتم بسی*

به سر بردم ایّام، با هر کسی*

تمتع به هر گوشه‌ای یافتم*

ز هر خرمنی خوشه‌ای یافتم*

دریغ آمدم زان همه بوستان*

تهی‌دست، رفتن سوی دوستان…. *

ولی نظم کردم به نام فلان*

مگر باز گویند صاحبدلان*

که سعدی که گوی بلاغت ربود*

در ایام بوبکر بن سعد بود*

(همان: ۳۱۰ـ۳۰۹)

و هم در آغاز گلستان اشارت دارد که:

اول اردیبهشت ماه جلالی*

بلبل گوینده بر منابر قضبان…*

(همان: ۹)

«فصلی، در همان روز اتفاق بیاض افتاد در حسن معاشرت و آداب محاورت، در لباسی که متکلّمان را به کار آید و مترسلان را بلاغت افزاید، فی‌الجمله هنوز از گُل بستان بقیتی موجود بود که کتاب گلستان تمام شد». (همان: ۱۱).

اما پاسخ به این مورد که سعدی کار غزلسرایی را از چه زمان آغاز کرده، بسیار مشکل است زیرا مسلماً سعدی در تمام دوران جوانی و کسب ادب و ممارست‌هایی که در شعر و نثر فارسی و عربی داشته، تا دورانی که خود را «مفتی ملت اصحاب نظر» می‌خواند، بلا انقطاع، با استفاده از طبع فیاض و ذوق سرشار خود، به غزلسرایی نیز می‌پرداخته و نباید تصور کرد که سرایش غزلیات وی محصول دوران بازگشت وی به شیراز است؛ چنان‌که خود در در مقطعی خاص بدان اشاره می‌کند:

سال‌ها رفت مگر عقل و سکون آموزد*

 تا چه آموخت کز آن شیفته‌تر باز آمد*

(همان: ۱۰۶۹)

اما پاسخ به این سؤال که چرا درحالی‌که قصاید عربی وی موجود است و بخشی از طنزها و هزلیات فارسی او وجود دارد، آثار عربی وی در روزگار هجرت، در این زمینه‌ها موجود نیست تا طبیعت زندگی و میزان محبوبیت و شهرت روزافزون وی در دو فضای غربت (خارج از فارس) و فضای آشنای شیراز (پس از بازگشت) قابل شناسایی و قضاوت باشد، کار ساده‌ای نیست.

آیا سعدی انتشار بخشی از آثار زندگی خود را به ویژه در جوانی و غربت نامناسب می‌دانسته و آن دفترها را با آب شسته است؟ چرا فقط پنج مجلس فارسی او را که در شیراز و به فارسی ایراد شده، ضبط کرده‌اند، ولی از مجالس عربی او که در جامع بعلبک یا جاهای دیگر نگاشته ـ و خود بدان‌ها اشاره‌ها دارد ـ اثری در میان نیست؟ و چرا علیرغم استادی کامل وی در غزل، آثاری از غزلیات عربی وی در عشق و جوانی و در دیار دمشق و حلب و بغداد در دست نیست؟ و چرا تجربه‌های سیاسی و اجتماعی وی در طول این سفرها که گه‌گاه در حکایت‌های بوستان و گلستان مطرح شده، در غزلیات فارسی و عربی او راه نیافته است؟ پاسخ به چنین پرسش‌هایی نیازمند دقت و فرصت بسیار و دوباره خوانی همه آثار سعدی پیش از ورود به شیراز است و به این سوال اساسی منتهی می‌شود که آیا همه آثار سعدی از دوران جوانی تا پیری، بر جای مانده یا خیر؟ آیا خود سعدی در انتخاب نهایی آثارش، ملاحظاتی را به کار برده که منجر به غیبت همیشگی برخی از کارهایش شده یا خیر؟ آیا همه آنچه به «افتد و دانی» های سعدی مربوط است، هنوز در آثار وی موجود است یا نه؟ به نظر می‌رسد که با توجه به حجم معتنابهی از آثار موجود وی، در نخستین نظر، پاسخ چنین پرسش‌هایی مثبت باشد، اما وقتی با شناخت آثار سعدی به روحیه بی‌پروای حق‌ستایی و طنز و هزل‌گویی و حاضرجوابی و سر شوریده و دل عاشق‌پیشه وی پی می‌بریم و آثار موجود او را بررسی می‌کنیم و سعدی را خوب می‌شناسیم و اوضاع و احوال دوران زندگی وی را به خصوص در شیراز و خانقاه و سعدیه آن روزگار و در کنار مشاهیر عصر خود در دوره اتابکان می‌بینیم و معاشران وی چون امیران و شاهزادگان و وزیران و صاحبدلان را می‌شناسیم، حق داریم که از خود بپرسیم آیا واقعاً همه دستاوردهای ادبی و هنری سعدی همین است یا افتادگی‌ها و حذف‌هایی هم دارد و آیا همه آثار جوانی پرشور سعدی در «کلیات» او، موجود هست یا خیر؟ و آیا سعدی، پیر محترم، که در سن کهولت و در سال‌های فراتر از ۵۰ سالگی و در سیمای یک مربی عارف‌پیشه و حکیم خوش‌گوی و خوش‌مشرب به شیراز جنت‌طراز آمده، سعی نکرده تا آن بخش از سروده‌ها و نوشته‌های نامناسب خود را که با فضای زندگی در شیراز سازگاری نداشته، حذف کند؟

جواب این پرسش لااقل برای نویسنده این سطور آن است که آثار موجود سعدی جز در بخش کوچکی از غزلیات و بخش‌هایی از گلستان و بوستان و قصاید و هزلیات وی، بیشتر، مناسب دوران پیری و اقامت سعدی در شیراز و پس از بازگشت از سفرهای دور و درازی است که با توجه به جغرافیای تاریخی خاصی که سعدی در آثار خود بدان اشارت دارد، نمی‌تواند در دورانی اندک قابل انجام باشد و به قول او کار «سال‌هاست» و به همین دلیل اگرچه به خاطرات بخشی از این دوران در آثار سعدی اشاره می‌شود، اما با توجه به پرکاری سعدی و سفرهای دور و درازش در سرزمین‌هایی که فارسی‌زبان نبوده‌اند و عادات و رسوم متفاوتی با فارسی‌زبانان داشته‌اند، شامل همه شعر و نثرهای این دوران طولانی نیست و خلأ احتمالی کارهای این بخش از زندگی سعدی به خصوص پیش از مهاجرت از شیراز و در طول سفرهایش به ویژه در شعرهای غنایی و توصیفی او، کاملاً مشهود است.

با توجه به اینکه سعدی از یک دیدگاه، شاعری غزلسراست و شاید غزلیّات او مهم‌ترین پایگاه نفوذ وی در جامعه ادبی ایران زمین است، می‌بینیم که سعدی به دلیل سفرهای طولانی و غیبت دراز مدتش از محیط ادبی فارس تا دوران اتابکان در فارس و تا سال ۶۵۵ق. که با سرودن بوستان، خود را به عنوان مثنوی‌سرایی حکمی، به اهل ادب معرفی می‌کند، شاید چندان در غزلسرایی شناخته شده نبوده و شاعرانی چون سیف فرغانی در آسیای صغیر بیشتر وی را می‌شناخته‌اند تا ادبا و مردم ادب دوست شیراز، هم‌چنان که در سبب نظم کتاب در مقدمه بوستان و درست در بازگشت به شیراز با تواضع بسیار از بی‌قدری سخن خویش در شیراز سخن می‌گوید:

در اقصای عالم بگشتم بسی*

به سر بردم ایام با هر کسی*

تمتع به هر گوشه‌ای یافتم*

ز هر خرمنی، خوشه‌ای یافتم*

چو پاکان شیراز، خاکی نهاد*

ندیدم که رحمت بر این خاک باد*

توّلای مردان این پاک بوم*

برانگیختم خاطر از شام و روم*

دریغ آمدم زان همه بوستان*

تهی‌دست رفتن سوی دوستان*

به دل گفتم از مصر، قند آورند*

برِ دوستان ارمغانی برند*

مرا گر تهی بود از آن قند دست*

سخن‌های شیرین‌تر از قند هست*

نه قندی که مردم به صورت خورند*

که ارباب معنی به کاغذ برند*

(همان: ۳۰۹)

پس از این مقدمه، سعدی به تواضع، محیط ادبی فارس و به ویژه شیراز را می‌ستاید و چنین می‌نماید که به دریوزگی اهل کمال آمده است:

ننازم به سرمایه فضل خویش

به دریوزه آورده‌ام دست، پیش

(همان)

هم‌چنان که در جایی دیگر همین نکته را مکرر می‌سازد که «دو سه خر مهره» بیشتر در پیله‌اش نیست و به گدایی به در اهل هنر در شیراز آمده است:

سعدی اینک به قدم رفت و به سر باز آمد*

مفتی ملت اصحاب نظر باز آمد*

سال‌ها رفت مگر عقل و سکون آموزد*

تا چه آموخت کز آن شیفته‌تر باز آمد*

میلش از شام به شیراز، به خسرو مانست*

که به اندیشه شیرین، ز شکر باز آمد*

دختر بکر ضمیرش به یتیمی پس از این*

جور بیگانه نبیند که پدر باز آمد*

نی چه ارزد دو سه خرمهره که در پیله اوست*

خاصه اکنون که به دریای گهر باز آمد*

چون مسلّم نشدش ملک هنر، چاره ندید*

 به گدایی به در اهل هنر باز آمد*

(همان: ۱۰۷۰ـ۱۰۶۹)

شگفت آن است که سعدی به نظم کاخ بوستان و آن دامن گوهری که در آن است، نمی‌نازد و اظهار شرمندگی می‌نماید و با نوعی نگرانی و عدم اطمینان به پذیرش سخن خویش در شیراز سخن می‌گوید:

همانا که در فارس انشای من*

چو مشک است بی‌قیمت اندر ختن*

چو بانگ دهل هولم از دور بود*

به غیبت درم عیب مستور بود*

(همان: ۳۱۰)

و حتی سخن خود را «حشوآمیز» می‌خواند:

بمانده‌ست با دامنی گوهرم*

 هنوز از خجالت، به زانو، سرم*

که در بحر لؤلؤ صدف نیز هست*

 درخت بلند است در باغ و پست*

الا ای خردمند پاکیزه‌خوی*

خردمند، نشنیده‌ام عیبجوی*

قبا گر حریر است و گر پرنیان*

به ناچار، حشوش بود در میان*

تو گر پرنیانی نیابی مجوش*

کَرَم کار فرما و حشوش بپوش*

ننازم به سرمایه فضل خویش*

به دریوزه آورده‌ام دست، پیش*

گُل آورد سعدی سوی بوستان*

به شوخی و فلفل، به هندوستان*

چو خرما به شیرینی اندوده پوست*

چو بازش کنی، استخوانی در اوست*

(همان: ۳۱۰ـ۳۰۹)

حتی یک سال پس از نظم بوستان و درست در هنگامی که به قول خودش: «ذکر جمیل سعدی در افواه عوام افتاده است و صیت سخنش که در بسیط زمین رفته و قصب‌الجیب حدیثش همچون شکر می‌خورند و رقعه منشآتش چون کاغذ زر می‌برند»، (همان: ۵) باز در مقدمه گلستان هم این نوع هراس ناخودآگاه از غربت و عدم قبول سخنش را در دیار خویش، فروتنانه بازگو می‌کند، در برابر بزرگان ادبی شهر خود شیراز که آن را «مجمع اهل دل و مرکز علمای متبحر» می‌خواند از «بضاعت مزجاه» خود، سخن می‌گوید که: «شبه در جوهریان، جوی نیارزد و چراغ پیش آفتاب پرتوی ندارد و مناره بلند، بر دامن کوه الوند، پست نماید» (همان: ۱۳) و با تواضعی عظیم، ادامه می‌دهد که: «نخل‌بندی دانم، ولی نه در بستان و شاهدی فروشم، ولیکن نه در کنعان.» (همان) و در نهایت دلیل اقبال عامه را به سخن خود، ناشی از توجه ابوبکر سعد بن زنگی به کلام خود می‌داند که «لاجرم کافه انام از خواص و عوام به محبت او گراییده‌اند» (همان: ۶) و با همان روحیه نامطمئن، قبول اثر خود را منوط به عنایت سلطان می‌سازد:

گر التفات خداوندی‌اش بیاراید*

نگارخانه چینی و نقش ارتنگی‌ست*

امید هست که روی ملال در نکشد*

از این سخن که گلستان نه جای دلتنگی‌ست*

(همان: ۱۱)

درحالی‌که در غزلیاتش که بعداً مورد پسند همگان قرار می‌گیرد و به شهرتی بیش از بوستان و گلستان دست می‌یابد، به سخن والای خود می‌بالد و می‌نازد و به صراحت می‌گوید که:

قیامت ‌می‌کنی ‌سعدی ‌بدین ‌شیرین سخن گفتن       مسلّم نیست طوطی را در ایامّت شکرخایی*

(همان: ۹۲۹)

من دگر شعر نخواهم که نویسم که مگس*

زحمتم می‌دهد از بس که سخن شیرین است*

(همان: ۵۷۲)

بر حدیث من و حسن تو نیفزاید کس*

حد همین است سخندانی و زیبایی را*

(همان: ۵۳۵)

و قبای صنعت و سخنش بدون حشو است:

وین قبای صنعت سعدی که در وی حشو نیست

 حدّ زیبایی ندارد، خاصه بر بالای تو

(همان: ۸۴۱)

آیا می‌توان تصور کرد که در این روزگار تعداد کسانی که در فارس سعدی را می‌شناختند، زیاد نبوده، اما پس از گذشت یک سال و انتشار بوستان و گلستان در میان مردم که سعدی توانست تسلط خود را علاوه بر مثنوی‌سرایی حکمی، در نوعی نثر فنی هم که تا پیش از این تاریخ و بدان روش سابقه نداشت، نشان دهد، قدرت نویسندگی و تسلط همه جانبه خود را بر سخن فصیح و بلیغ نشان داد و به شهرت خارق‌العاده‌ای دست یافت و از آن پس بود که هنگام انتشار شاهکارهایش در غزل، فرارسید و مردم، غزل و قصیده و مثنوی و انواع دیگر قالب‌های کلامی او و رقعه منشآتش را چون کاغذ زر دست به دست می‌بردند و منبر و محضر و قصه‌های سفر و حضر و هجو و هزل او هواخواهان بسیار یافت و سعدی حکیم، شاعر، شیخ محترم، واعظ و عارف و شاعر و نویسنده شیرین کار به شمار آمد و کارش به جایی رسید که خود به ستایش نفوذ سخن خود پرداخت که:

هفت کشور نمی‌کنند امروز*

بی‌مقالات سعدی انجمنی*

(همان: ۹۰۴)

و کلام وی مایه ارادت همگان به شاعران شیرازی گشت:

ز لطف لفظ شکربار گفته سعدی*

شدم غلام همه شاعران شیرازی*

(همان: ۸۸۹)

اما هنوز هم کسی در منابع ادبی معتبر، از غزلیات او سخن چندانی به میان نیاورده و در منابعی چون المعجم فی معاییر الاشعار العجم یا در کتب دیگر که همزمان با آن نوشته شده، (اگرچه از بسیاری از شاعران گذشته اشعاری نقل می‌شود) اما از سعدی سخنی به میان نمی‌آید؛ با وجود اینکه سعدی خود در مقدمه گلستان، سخنی مغایر با این واقعیت مطرح می‌کند و از شهرت عالمگیر خود سخن می‌گوید:

چو بانگ دهل هولم از دور بود*

به غیبت درم عیب مستور بود*

(همان: ۳۱۰)

گویی سعدی در آغاز مراجعت به شیراز، خواسته که مقام والای علمی و ادبی و موقعیت معنوی خود را بشناساند و تثبیت کند و در یک سال دو چهره متفاوت از خود به عنوان یک معلّم و فرهنگ‌ساز اجتماعی نشان دهد.‌ در ادب اشرافی روزگاری که دیگر خبری از سلاطین بزرگ و دربارهای باشکوه نیست و در اوضاع پس از حمله مغول جای آبادی برای این ملّت و فرهنگ باقی ‌نمانده است، گویی سعدی بازگشته تا به ترمیم ویرانی‌های فرهنگی بپردازد. در واقع سعدی چونان یک منجی بزرگ در قرن هفتم با دو کتاب خود ظهور می‌کند که بازنماینده دو شیوه متفاوت زندگی و حیات ایده‌آل و مطلوب (در بوستان) و نماینده زندگی پر تلاطم واقعی و جاری انسان قرن هفتم هجری در ایران است (در گلستان). اگرچه زمانی که به بوستان و گلستان مراجعه می‌‌کنیم، درمی‌یابیم که این دو اثر، مشترکات بسیاری هم با یکدیگر دارند.

در هر دو کتاب، باب عشق، رضا و قناعت وجود دارد. در واقع او می‌خواهد اخلاق درویشان و حالت حکمرانان و امرا و فرمانروایان را نشان دهد. او تلاش می‌کند تا چالش‌های میان طبقات اجتماعی را در عصر بحران نشان دهد.

تا پیش از سعدی، شیراز و فارس تنها با یک چهره شناخته شده ادبی و عرفانی به نام شیخ کبیر روزبهان، معروف بود که سعدی به او سوگند هم می‌خورد:

به ذکر و فکر و عبادت، به روح شیخ کبیر*

به حق روزبهان و به حق پنج نماز

(همان: ۱۰۸۵)

 اما واقعیّت این است که تربیت روزبهانی یک تربیت خانقاهی و یک تربیت تخصصی در یک حوزه محدود معیّن عرفانی بود که در عبهر العاشقین می‌توان آن‌ را دید، ولی با شگفتی بسیار می‌بینیم که از شهری که هنوز هیچ صدایی در ادبیات فارسی ندارد، صدای خیلی آشنا و منسجم و سهل و ممتنعی به گوش می‌رسد. صدایی که متفاوت از صداهای دیگر، اما در تعبیر هنری، بسیار ممتدتر و معنی‌دارتر از همه صداهاست، صدای جاودانگی مردی به نام سعدی.

پیش از ظهور سعدی در شیراز، رودکی در سمرقند و بخارا، فرخی در سیستان، منوچهری از دامغان، فردوسی از توس، شاعرانی در اصفهان، ری و نواحی دیگر ایران ظهور کرده بودند، اما فارس هنوز هیچ شاعر بزرگ نام‌آوری نداشت. چه اتفاقی افتاده بود که فرهنگ فارس که روزی مشعل‌دار فرهنگ و تمدّن ایرانی بود، به خاموشی گراییده بود و تا قرن هفتم چهره ممتازی در ادب جلوه نکرده بود؟ پس سعدی کجا بود؟ از خانواده او تا آنجا اطلاع داریم که:

همه قبیله من عالمان دین بودند*

مرا معلّم عشق تو شاعری آموخت*

(همان: ۵۴۲)

معلم عشق را دست کم نگیریم؛ هم اوست که عاشق می‌پرورد. اگرچه ظهور سعدی یک حادثه مهم و بی‌بدیل در فرهنگ فارس است، امّا حادثه‌ای است که زاییده توانمندی‌های یک فرهنگ کهن، یعنی فرهنگ ایرانی است که بعداً با تفکر اسلامی پیوند یافته و لااقل به مدت هفت قرن در این سرزمین جا باز کرده و جا افتاده است. سخن و آثار سعدی قرینه‌هایی را نشان می‌دهد که بیانگر انس و الفت دیرین سعدی با فرهنگ ایرانی است. فردوسی برای سعدی، نخستین معلم این مکتب است و شاعر در گلستان، با چنان احترامی نام فردوسی را به زبان می‌آورد که نشان دهنده تقدسی است که سعدی برای فردوسی قائل است:

چه خوش گفت فردوسی پاکزاد

که رحمت بر آن تربت پاک باد

میازار موری که دانه کش است

که جان دارد و جان شیرین خوش است

(همان:۳۶۶)

سعدی نام فردوسی را می‌آورد و صفت پاکزادی را در کنارش قرار می‌دهد و این پاکزادی را تنها به بیان طهارت اصل و نسب و تبار وی محدود نمی‌کند، بلکه این پاکزادی را «ایران‌زادی» و مفخر ایران بودن، می‌شناسد و به پاکزادی هم اکتفا نمی‌کند و بلافاصله جملۀ معترضه‌ای را در وسط کلامش می‌آورد و مصرع «که رحمت بر آن تربت پاک باد» را هم به آن اضافه می‌کند.

معنای کلام خاصی که سعدی میخواهد از فردوسی ارائه کند، پاکزادی و تربت پاک است و اگر ارتباط تربت با خاک پاکی که فردوسی در آن زاده شده، دریابیم؛ متوجه می شویم که فردوسی را دو بار پاک نامیده است. یکی پاکزادی و دیگری خاک پاک. این شیفتگی، دل بستگی سعدی را به فردوسی و دین وی را به فردوسی نشان می دهد، اما ذهن سعدی از دو زاوبه متفاوت فرهنگی ایران پیش از اسلام و پس از اسلام سیراب می شود. معمولا علاقه سعدی به دوران بعد از اسلام را می توان در مقدمه آثار وی؛ شیفتگی به خدا ، رسول خدا و دین و اصول دین ملاحظه کرد:

اینکه در شهنامه‌ها آورده‌اند*

رستم و رویینه تن اسفندیار*

تا بدانند این خداوندان مُلک*

کز بسی خلق است دنیا یادگار*

(همان: ۹۶۴)

او تاریخ بسیار درخشان گذشته را با اخلاق و حکمت عصر خود ترکیب می‌کند و این راه متفاوتی است که سعدی برای زندگی خود در پیش می‌گیرد. در واقع اگر خوب بنگریم، می‌بینیم زبان سهل و ممتنع و روشنی که سعدی دارد، آن‌چنان است که می‌تواند از زبان برگ هم سخن بگوید:

برگ درختان سبز پیش خداوند هوش*

هر ورقی دفتری‌ست، معرفت کردگار*

(همان: ۷۰۶)

ویژگی اصلی زبانی که سعدی می‌تواند با آن عشق را به زیبایی بیان کند، سادگی است. این ویژگی ساده و روان از سرچشمه شاهنامه می‌گذرد. زبان سعدی زبانی است که در دوران فردوسی در شعر فرخی و سپس در دوران انوری به شعر سعدی می‌رسد. آنگاه غزل سعدی ساده‌ترین پیوند را با مستمعان خود برقرار می‌کند.

آمدی وه که چه مشتاق و پریشان بودم*

تا برفتی ز بَرَم صورت بی‌جان بودم*

نه فراموشی‌ام از ذکر تو خاموش نشاند*

که در اندیشۀ اوصاف تو حیران بودم*

زنده می‌کرد مرا دم به دم امید وصال*

ور نه دور از نظرت، کشتۀ هجران بودم*

(همان: ۷۶۸)

همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، اگرچه در این کلام، از تشبیه و استعاره‌ کمتر استفاده شده، اما سخن پر از حس زیبایی است و همه حس عاشقانه شاعر را به انسان منتقل می‌کند و به سادگی درمی‌یابیم که صاحب تجربه و فکر و ذهنیت سعدی هستیم. این زبان ساده، در غزل، در قصیده یا مثنوی‌ها و قطعات و در همه شعرهای سعدی هم، به عنوان یک فضای غالب ادبی و هنری دیده می‌شود.

زبان سعدی، زبان مدرسه، کودکی و مردم است. زبان دورانی است که سعدی در مکتب بزرگان فرهنگ ایرانی درس خوانده و یاد گرفته، اما سعدی ناگزیر سر از نظامیه بغداد درمی‌آورد. در نظامیه مستمری دارد و در آنجا زندگی می‌کند. تصویرهایی که شما از سعدی در مجالس درس می‌بینید، آنجا که شاگردهای مدرسه به جان هم افتاده‌اند و بحث‌های علمی انجام می‌دهند و به چرا و چون می‌پردازند و دلیل می‌خواهند و با هم در جنگ هستند، همه تصویری از تجربیات متفاوت خود سعدی است. از اینجاست که به محض اینکه سعدی زبان به سخن می‌گشاید، شما می‌توانید تجارب زندگی او را مشاهده و درک کنید. تجربه مدرسه‌ها، سرزمین‌های عرب، جامع دمشق و بعلبک، مراکز مختلف علمی، نظامیه و….

پس در می‌یابید که سعدی در حین کسب تمامی این تجربه‌ها، یک شخصیت ثابت، درخشان و زلال دارد. با وجود آنکه ملمّعات، مثلّثات و قصاید عربی زیادی را از او سراغ داریم، اما هیچ کدام باعث نشده که او در یک فضای فرهنگی متفاوت، از سرزمین و فرهنگ خود ذوب شود. سعدی یک هنرمند اصیل و به تمام معنی است و کسب دانش و فضیلت باعث نشده که او به یک فکر و فرهنگ خاص دل ببازد و به یک انسان تک ساحتی بدل شود. سعدی انعطاف‌پذیری شگفت‌انگیزی از خود نشان می‌دهد و این ویژگی جز انعطاف‌ یک روح بزرگ هنرمندانه نیست که قادر است به هر صورتی دلربایی کند و جلوه‌ای از حقیقت را در اختیار مخاطبان خود قرار دهد.

نباید سعدی را فقط غزلسرا دانست. در مورد ادب غنایی و حماسی ایران دو نکته قابل توجه است: وجه تمایز ادب غنایی که مظهر آن سعدی است، با ادب حماسی که مظهر آن فردوسی است، در آن است که ادب غنایی با فرد، احساس و تمایلات فردی سر و کار دارد. غزل سعدی، منِ من و منِ شما را تحت تأثیر قرار می‌دهد و تجربه او تبدیل به تجربه ما می‌شود. به همین دلیل در ادب غنایی ما همواره می‌بینیم که شاعر، تجربیات متفاوت زندگی خود را بروز می‌دهد. سعدی در نشان دادن چهره خود بسیار شرافتمند و اصیل است. گاهی عاشق، گاهی نظرباز، گاهی فقیه ‌وارسته است و گاهی صوفی بلندنظر است.

زبان او گاه به طنز و گاه به جدّ، می‌پردازد و گاه به لهجه شیرازی و زمانی دیگر به زبان عربی سخن می‌گوید. گاه زبان فارسی خویش را به عنوان سند رسمی زبان فارسی به رخ می‌کشد. گاه یک حکایت را در یک بیت کوتاه بیان می‌کند:

شخصی همه شب بر سر بیمار گریست*

چون روز آمد بمرد و بیمار بزیست*

(همان: ۹۴)

آیا شما می‌توانید حکایتی را با چنین دامنه گسترده‌ای با این چنین ایجازی بیان کنید؟ چه بسا که هایکوهای ژاپنی نیز چنین نیستند. مجالس سعدی را بخوانید. شعرها و نثرهای عارفانه او را بخوانید تا دریابید که عرفان در دست سعدی به کجا می‌رسد:

به جهان خرّم از آنم که جهان خرّم از اوست*

عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست*

(همان: ۵۷۷)

عشق سعدی، عشق مرده ساکن نیست. عشق سیالی است که در همه هستی پیوسته، منظم و مرتب است، به گونه‌ای که همه اجزای هستی را به هم پیوند می‌دهد. خود را خارج از دایره هستی حس نمی‌کند. عرفان دوره سعدی عرفان انزوا بود. عرفا در کنج زاویه‌ها نشسته بودند و به فکر دنیای دیگری جدا از همه مردم بودند. چنین فردی به خانقاه نمی‌رود؟ در خانقاه سعدی، در جایی معین برای پرندگان هم دانه ریخته می‌شد و به همین دلیل است که وقتی سعدی می‌گوید:

دوش مرغی به صبح می‌نالید*

عقل و صبرم ببرد و طاقت و هوش*

یکی از دوستان مخلص را*

مگر آواز من رسید به گوش*

گفت: باور نداشتم که تو را*

بانگ مرغی چنین کند مدهوش*

گفتم: این شرط آدمیّت نیست*

مرغ تسبیح‌گوی و من خاموش*

(همان: ۱۰۴)

سخنان وی از حالتی صمیمانه و قلبی سرشار از عشق به خدا و همه مخلوقات وی سرشار است که به دل می‌نشیند و زبان حق می‌شود. سعدی از زبان برگ حرف می‌زند. از زبان پرنده حرف می‌زند. از کشفی که از صدای هستی در گوش اوست، با ما سخن می‌گوید. پس سعدی مردِ تجربه‌ها و انعکاس تجربه‌های خارق‌العاده زندگی خویش است.

«در جامع بعلبک وقتی کلمه‌ای همی‌گفتم به طریق وعظ با جماعتی افسرده دل‌مرده. ره از عالم صورت به عالم معنا نبرده. دیدم که نفسم در نمی‌گیرد و آتشم در هیزم تر اثر نمی‌کند، دریغ آمدم تربیتِ ستوران و آینه‌داری در محلّت کوران. ولیکن درِ معنی باز بود و سلسله سخن دراز در معانی این آیت که: «و نحن أقرب الیه من حبل الورید سخن به جایی رسانیده که گفتم:

دوست نزدیک‌تر از من به من است*

وینت مشکل که من از وی دورم*

چه کنم با که توان گفت که او*

در کنار من و من مهجورم*

من از شراب این سخن مست و فضاله قدح در دست که رونده‌ای بر کنار مجلس گذر کرد و دور آخر در او اثر کرد و نعره‌ای چنان زد که دیگران به موافقت او در خروش آمدند و خامان مجلس به جوش. گفتم: ای سبحان الله دورانِ باخبر در حضور و نزدیکان بی‌بصر دور.

فهم سخن چون نکند مستمع*

قوّت طبع از متکلّم مجوی*

فسحت میدان ارادت بیار*

تا بزند مرد سخن‌گوی، گوی»*

(همان: ۸۸)

وعظ سعدی هم به زیبایی شعر اوست. آیا نثر شاعرانه یا شعر منثور، در دوره ما چیزی غیر از این است؟

من آن مرغ سخندانم که در خاکم رود صورت*

هنوز آواز می‌آید به معنی از گلستانم*

(همان: ۷۹۴)

در واقع گلستان سعدی، گلستان زندگی است که سعدی برای خود ساخته است. حال سعدی با چنین لطافت طبعی برای امیر انکیانو قصیده می‌سراید. به یاد آورید که روزگار قرن هفتم و حدود سال‌های ۶۶۰ق. است و به یاد آورید سخن ظهیر فاریابی را که می‌گفت:

نُه کرسی فلک نهد اندیشه زیر پای*

تا بوسه بر رکاب قزل ارسلان دهد*

(ظهیر فاریابی، ۱۳۸۹: ۱۸۴)

و سعدی در جواب وی گوید:

چه جاجت که نُه کرسی آسمان*

نهی زیر پای قزل ارسلان*

مگو پای عزّت بر افلاک نِهْ*

بگو روی اخلاص بر خاک نِهْ*

(سعدی، ۱۳۸۵: ۳۱۲)

در مقابل، سعدی با جسارت و شجاعت خاص و بی‌سابقه‌ای، زبان به اندرز شاهان می‌گشاید و از مرگ و زوال آنان سخن می‌گوید:

به نوبتند ملوک اندر این سپنج سرای*

کنون که نوبت توست ای ملک به عدل گرای*

(همان: ۹۸۵)

بس بگردید و بگردد روزگار*

دل به دنیا در نبندد هوشیار*

اینکه در شهنامه‌ها آورده‌اند*

رستم و رویینه تن اسفندیار*

تا بدانند این خداوندان مُلک*

کز بسی خلق است دنیا یادگار*

(همان: ۹۶۴)

در طنز سعدی هم، گروه‌های مختلف مردم را مشاهده می‌کنیم. «هندویی نفت‌اندازی همی‌آموخت. حکیمی گفت: تو را که خانه نئین است، بازی نه این است». (همان: ۲۵۴).

به زیبایی هنری «نئین» و «نه این» توجه کنید. از دید زبان‌شناسان باید تلفظ دورانی این کلام به شنونده القا شود و به همین دلیل است که کلام نثر و نظم سعدی در زبان مردم می‌افتد و تبدیل به ضرب‌المثل می‌شود.

سعدی شاعری غنایی است ‌که شعر راکد و روح ثابت ندارد و در یک جا نمی‌ایستد، به خیلی از تضادها دچار می‌شود، اما زندگی می‌کند و زندگی‌اش را در اثرش منعکس می‌سازد، هم‌چنان که دوران جوانی و «چنان‌که افتد و دانی» را آزموده است، کمال و اوج عرفانی و معرفت الهی را نیز تجربه کرده است. هم زندگی اجتماعی را درک می‌کند و هم لذت جسمانی را می‌بیند، روح و لطافت و ذوق معنایی را درک می‌کند و این‌ همه به جنبه‌های فردی و آگاهانه شاعر از شعر غنایی بستگی دارد. همین روحیه غنایی را ما در شاعران دیگر غنایی‌ساز هم می‌بینیم. شاعران مداح و غزلسرا هم غنایی‌سرا هستند از آن جمله: نظامی و انوری، اما تفاوت شاعر غنایی با شاعر حماسی در این است که در شعر حماسی، شاعر، خود بازیگر نیست، او یک راوی است و دیگران روی صحنه هستند و این بازیگران گاهی یک ملتند؛ گاهی یک مجموعه هستند؛ گاهی یک گروه از اجتماع هستند. بنابراین وقتی ما داستان‌های شاهنامه را مطالعه می‌کنیم، می‌بینیم که فردوسی اصرار دارد که بگوید این روایت را از کسی شنیده است. ما امروزه هنگامی که کارنامه اردشیر بابکان را می‌خوانیم و آن را با متن شاهنامه مقایسه می‌کنیم، درمی‌یابیم که این ادعای فردوسی درست است که این متن را روبه‌روی خود قرار داده و آن را روایت کرده، هم‌چنین دست در داستان بزرگمهر که مرحوم ماهیار نوابی آن را با اندرزهای بزرگمهر در شاهنامه تطبیق داده و ارائه کرده است.

روایت‌هایی نیز پیش از فردوسی در منابع مختلف از شهریارانی چون گشتاسب یا اسفندیار یا در بیژن‌نامه‌ها و از داستان‌های خاندان رستم یا خاندان زال گرفته شده و فردوسی اصرار دارد که بگوید این داستان‌ها مخلوق او نیستند و از یک منبع مکتوب یا شفاهی منقول است.

شعر حماسی، بازتاب روح ملت و بیانگر فرهنگ ملی‌ و حاصل ناخودآگاه گروهی است. شاعر حماسی در ناخودآگاه جمعی جامعه زندگی می‌کند و آن را به نظم می‌کشد، حال آنکه شاعر غنایی‌ساز در ناخودآگاه یا در خودآگاه فردی جامعه حضور دارد.

در حقیقت سعدی این دو جنبه را با هم آشتی می‌دهد. از یک سو همه آن ناخودآگاه‌ها یا خودآگاهی‌های شاعر غنایی را دارد و از سوی دیگر گاهی آن‌چنان به شاهنامه نزدیک می‌شود که انسان تردید می‌کند که این شعر از آنِ فردوسی است یا سعدی:

بیار آنچه داری ز مردی و زور*

که دشمن به پای خود آمد به گور*

(همان: ۲۵۸)

این شعر از آنِ سعدی است. فردوسی نه تنها به سعدی یاد می‌دهد که چگونه ساده و مخاطب‌شناس عمل کند، بلکه فرهنگ ذهنی سعدی را هم می‌سازد.

یکی از مستندترین دلایل شاهنامه خوانی سعدی، گلستان اوست؛ زیرا در گلستان سعدی می‌گوید: «باری به مجلس او در، کتاب شاهنامه همی‌خواندند در زوال مملکت ضحاک و آمدن فریدون». (همان: ۲۶). فردوسی برای سعدی این ساختار ذهنی را ایجاد می‌کند که شاهنامه کتاب فکر و فهم فرهنگیِ او بشود. نه تنها در بخشی که از فردوسی، شاهنامه و شخصیت‌های شاهنامه و شاهنامه‌خوانی یاد می‌کند؛ بلکه در جاهایی که از پهلوانانی که در داستان‌های خود حکایت می‌کند و داستان‌هایی که از شاهنامه به صورت‌های مختلف بیان می‌کند، بیانگر انعکاس صدای شاهنامه در آثار اوست. این همه، نشان‌دهنده آن است که سعدی؛ فردوسی و شاهنامه و اساطیر و حماسه ایرانی را خیلی خوب می‌شناسد.

بنابراین لازم است این بخش ناشناخته شخصیت سعدی را بیشتر بشناسیم؛ زیرا در حق سعدی بی‌انصافی است که ما بر بخش‌هایی بیشتر تکیه کنیم که همه می‌دانیم؛ چرا که غفلت از بخشی از زندگی هنرمند، باعث می‌شود که دید تنگی نسبت به هنرمند ایجاد شود و عظمت همه جانبه هنرمند شناخته نشود. اگر در فرهنگ ایرانی فردوسی نبود، سعدی می‌توانست جایِ او را پر کند. اگر فردوسی نبود، حافظ می‌توانست جای فردوسی را در فرهنگ ایرانی پر کند. حافظ یک داستان بزرگ شاهنامه را به یک بیت تبدیل می‌کند:

شاه ترکان سخن مدعیان می‌شنود*

شرمی از مظلمه خون سیاووشش باد*

(حافظ، ۱۳۶۹: ۲۶۵)

نکته دیگر اینکه در کلام سعدی تضادهایی را می‌یابیم؛ اما واقعیّت آن است که شاعر لزوماً هر آنچه را بیان می‌کند با خود تجربه نکرده و کلامش تنها جنبه شاعرانه دارد؛ مثلاً وقتی می‌گوید که: «در عنفوان جوانی چنان‌که افتد و دانی با شاهدی سری و سرّی داشتم». (سعدی، ۱۳۸۵: ۲۰۳). این فقط به دلیل تجربه فردی سعدی نیست، بلکه شاعر غنایی «منِ» خود را به جای «منِ» من می‌گذارد. به همین دلیل است که با دیدن داستان‌های متضاد سعدی، نباید چنین نتیجه گرفت که سعدی این‌گونه بوده است، بلکه باید از خود پرسید آیا سعدی توانسته این شخصیت را خوب بپردازد یا نه؟ آیا من این شخصیت را خوب درک کرده‌ام؟ آیا معشوق سعدی در غزلیات، گلستان،‌ بوستان، طیّبات، مدایح و باقی آثار او یکی هستند؟

سعدی استاد ادبیات تعلیمی است. کمتر شاعری ممکن است به اندازه سعدی در ادبیات ما شعر تعلیمی سروده باشد. شعر تعلیمی سعدی از همه تعلیمی‌سازان؛ انعطاف‌پذیرتر، تعلیمی‌تر، دامنه‌دارتر و زیباتر است. اگر تمام آثار تعلیمی ناصرخسرو، سنایی و حتی مولوی را در کنار اثر سعدی قرار دهیم، سعدی سرآمد خواهد بود. سعدی علاوه بر اینکه در ادبیات غنایی، نثر و در جنبه‌هایی که پیش از این اشاره شد، ممتاز است، دارای هنر ویژه‌ای در ادبیات تعلیمی است که کمتر به آن اشاره شده است.

غزل و شعر سعدی بر جنبه معلمی سعدی سایه افکنده است. ما گاهی از شناخت هنر سعدی در شعر و نثرش به عنوان شعر و نثر تعلیمی غفلت می‌کنیم. در هیچ ادبیاتی شاعری چون سعدی را پیدا نمی‌کنید که بوستانش تا این حد تعلیمی باشد که به بهترین شعرهای تعلیمی زبان فارسی پهلو بزند. همان‌طور که می‌دانید کلیله و دمنه یک متن پیش از اسلام است. از دوره ساسانی این کتاب را به عنوان یک آب حیات و یک وسیله زندگی می‌دانند و آن‌ را به ایران می‌آورند. هر معنایی که از دوره ساسانی از شعر تعلیمی می‌گرفتند، آب حیات بود. چیزی که می‌توانسته مرده را زنده کند. برزویه طبیب به دنبال گیاهی ‌رفته که به انسان زندگی جاوید دهد و هنگامی که به آن گیاه دست نیافت، کلیله و دمنه را با خود آورد، اما می‌بینید که همین گیاه هستی‌بخش، با آمدن گلستان از رنگ و رو می‌افتد. با گلستان و کتاب‌هایی که به تقلید از گلستان نوشته می‌شود، ادبیات فارسی جلوه‌ای دیگر پیدا می‌کند.

در ادبیات جهان چهار نوع ادبی بیشتر وجود ندارد: ۱. نوع غنایی ۲. نوع حماسی ۳. نوع تعلیمی ۴. نوع نمایشی.

واقعیت این است که در بوستان و گلستان و حتی در برخی از غزلیات سعدی، به حدی جنبه تصویری قوی است که انسان بلافاصله به یاد شاهنامه می‌افتد. در ادبیات ما شاهنامه نماد پدیده نمایشی است همان‌طوری که آثار هومر جنبه‌های نمایشی خیلی خارق‌العاده‌ای وجود دارد. چون ادبیات حماسی باید بتواند روح حرکت جمعی و فکر جمعی را منعکس کند. در کلام سعدی همانند حکایت معروف «یکی در صورت درویشان، نه در سیرت ایشان»، سعدی با مهارتی بسزا، مقامه‌های عربی را به مقامه فارسی تبدیل می‌کند. زوایه‌های دید، صحنه‌پردازی، روشن کردن ابهام در صحنه و… در آثار او بسیار قابل تشخیص است. بسیاری از حکایت‌های گلستان، بوستان و حتی برخی از غزل‌های وی به حکایت‌های بلند شاهنامه پهلو می‌زند.

سعدی، فردوسی نیست، اما میراث‌دار بزرگی برای فردوسی است. سعدی راه فردوسی را ادامه نمی‌دهد، ولی کاشف راه‌های جدیدی برای بیان ذهنیت و ادای دِیْن هنرمند است، اما با زبان ساده و روشن فردوسی. سعدی مظهر استعداد توانمند ایرانی است که با احترام و دریافت گذشته تاریخی و فرهنگی خود، میراث‌های دوره اسلامی را هم به زیبایی می‌تواند در کلام خود منعکس کند. در واقع، قرآن مجید به یک نوع زیبایی و یک تفسیر زیبا و روشن و صریح می‌رسد که ما آن را به نوعی در شاهنامه می‌توانیم ببینیم. دکتر مهدوی دامغانی معتقدند که در شاهنامه بسیاری از آیات قرآن و یک نوع تفسیر کامل قرآن مجید را می‌بینیم. حال به سعدی نگاه کنید. در کجای بوستان، قرآن تفسیر نمی‌شود؟ شما مشاهده می‌کنید که در گلستان، مراثی، قصاید و… همین مضمون‌های قرآنی دیده می‌شود. این چه حالتی است که انسان تا حدی اوج می‌گیرد که با بال‌های هنر خود می‌تواند بر فراز همه اندیشه‌ها پرواز کند و از همه اندیشه‌ها بهره ببرد و آن وقت خود، زبان همه این اندیشه‌ها با لطیف‌ترین و زیباترین چهره‌ها باشد. هیچ شاعر و نویسنده‌ای بال پرواز سعدی را در همه این افق‌های پهناور نداشته است.

اگر همه شاعران و نویسندگان ما همچون فردوسی، حافظ و سعدی بال پرواز داشتند، بی‌تردید ادبیات امروز ما می‌توانست ادبیات گسترده‌ای باشد.

سعدی شاعر جامع‌الاطرافی است. چه شگفت‌انگیز است. در ادبیات ما کسی سعدی نیست و سعدی همه ادبیات ماست. بدین معنی که سعدی نه تنها شاعر است و شاعری است که بعد از فردوسی، به اوج اعتبار و استقلال سبک و شیوه بیان و فکر می‌رسد؛ که در انواع شعر نیز به استادی می‌رسد. غزل سعدی به همان استواری قصاید اوست و قصاید او به همان لطف و ظرافت و عظمت مثنوی‌هایی چون بوستان اوست. سعدی در جِّد همان مقامی را دارد که در طنز. سعدی نه تنها در بافت آگاهانه و هوشمندانه شاعری و شاعرانه خویش می‌تواند ابعاد مختلف یک هنرمند را به تمام معنا ایفا کند؛ بلکه نثرنویس است و به همان اوجی در نثر می‌رسد که در شعر رسیده است. سعدی در ادب غنایی ایران یگانه است. تجربه‌های عاشقانه و عاطفی سعدی در غزل‌های او بی‌تردید قابل‌فهم‌ترین شیوه‌های شاعران غزل‌پرداز است. سعدی به همان سادگیِ شعر فرخی و انوری، غزل می‌سازد و با مخاطب خویش ارتباط برقرار می‌کند. در ادب اخلاقی و تعلیمی کار سعدی چه در نظم و چه در نثر، یگانه است. یعنی اگر سعدی غزلسرا نبود، بهترین استاد و معلم و مرّبی شعر تعلیمی در ادبیات ایران بود. شعر تعلیمی او کوتاه، رسا، روشن و پرمحتواست و به لحاظ معنا زیباست و به لحاظ قالب و پیکره شعر هنرمندانه است. کلام تعلیمی سعدی نه تنها در زمینه شعری مثل بوستان و قصیده‌های او زیباست که نثر تعلیمی او هم به همان زیبایی است و دارای استواری و عظمت است؛ سعدی محتوا و مضمون را فدای لفظ نمی‌کند. نثر سعدی با زیباترین بیانی که با همه ارزش‌های متعالی کلامی، بیانی و معنایی همراه است، به نثری ماندگار تبدیل شده است. نثر عرفانی‌یی که پیش از سعدی آغاز شد، در بخش‌هایی از گلستان به حدی به اوج می‌رسد که می‌تواند بهترین نمونه نثر عرفانی به شمار آید.

بخشی از کلام سعدی مانند «جدال سعدی با مدعی» دارای چنان ارزش‌های تصویری و نمایشی است که گویی برای یک نمایش امروزی نگاشته شده و تمام شخصیت‌ها، فضاسازی‌ها و تم‌ها به طوری فراهم آمده‌اند که در پایان این مقامه می‌توان برداشتی امروزی که مبتنی بر ادبیات نمایشی معاصر است، داشت. مقامه‌ای که می‌توان نمونه‌هایش را در مقامات حمیدی دید، اما هرگز به این پرداختگی نیست. سعدی علیرغم تربیت نظامیه‌ای، به دلیل تحقیقی بودن کار و دامنه مطالعه و وسعت مشربی که دارد، منابع فکری خود را در ناخودآگاه و خودآگاه خود ترسیم می‌کند و همه این خودآگاهی‌ها و ناخودآگاهی‌ها در آثار سعدی منعکس می‌شود.

آثار سعدی تجربه یک انسان است که عاشق می‌شود، تجربه انسانی است که به مکتب می‌رود، بر کرسی وعظ می‌نشیند و اندیشه و فکر خود را بیان می‌کند و گاهی گمان می‌کند که باید تصویری از چیزی که در آینه می‌بیند، ارائه دهد و همه اینها رسالت شاعرانه‌ای است که سعدی برای روزگار خود دارد. روزگار سعدی، روزگار بحران و دوره سیاه تاریخی حمله مغول به ایران است. دوره‌ای که در حقیقت چراغ هنر و فرهنگ، آخرین شعاع‌های خود را دارد و بازگشت سعدی به شیراز، در زمانی است که به قول خود سعدی، جهانی برآشفته چون موی زنگی بود. اماشیراز در آن دوران آرام است و به قول سعدی، اتابکان فارس سد رویینی از زر، گرد آن ساخته‌اند. وقتی سعدی به اتابک ابوبکر خطاب می‌کند و می‌گوید:

تو را سدّ یأجوج کفر از زر است*

نه رویین چو دیوار اسکندر است*

(سعدی، ۱۳۸۵: ۳۱۱)

منظور همان است که اتابکان توانستند شیراز را در امان نگاه دارند. بنابراین سعدی به این مرکز پناه می‌آورد و در آن آرامش گم شده خویش را به دست می‌آورد. آرامش گم‌شده سعدی تنها این نیست که در شیراز خانقاهی ‌بزند و در آن به آرامشی صوری برسد، بلکه بازگشت سعدی به شیراز، بازگشت به مادر بوم است؛ «نتوان مُرد به سختی که من اینجا زادم». (همان: ۷۶۲).

سعدی اینک به قدم رفت و به سر باز آمد*

مفتی ملت اصحاب نظر باز آمد*

(همان: ۱۰۶۹)

می‌دانیم که مفتی ملت اصحاب نظر کسی جز سعدی نیست؛ زیبایی غزل سعدی در آن کلام درخشان که شفافیت و پاکی‌اش را از فردوسی و شاهنامه می‌گیرد، در تجلی و جلوه است. خودآگاه سعدی در اینجا ایجاب می‌کند که این مفتی اصحاب نظر تمام ابعاد حقیقت خود را به یک‌باره بروز دهد. شیرازی که در این دوره به قول سعدی اصحاب علم و فرهنگ و فضیلت در آن بسیارند. در مقدمه گلستان آن تواضع و احترامی که سعدی نسبت به اصحاب علم شیراز نشان می‌دهد، بسیار است، امّا سعدی یک درد ناخودآگاه دارد؛ ناخودآگاه جمعی‌یی که در همه جوامع است، مثل خودآگاه جمعی نیست. امروزه آنچه اتفاق می‌افتد، پدیده خودآگاه است. همه نشسته‌ایم و آگاهانه درباره سعدی حرف می‌زنیم، امّا سعدی امروزه در ذهن همه ما به عنوان یک سخنور بزرگ، افصح‌المتکلمین و سعدی آخرالزمان مطرح است. ملاحظه کنید که این سخن سعدی:

هرکس به زمان خویشتن بود*

من سعدی آخرالزمانم*

(همان: ۷۹۷)

با این کلام چه تفاوتی دارد:

بناهای آباد گردد خراب*

ز باران وز تابش آفتاب*

پی افگندم از نظم کاخی بلند*

که از باد و بارانش ناید گزند*

نمیرم از این پس که من زنده‌ام*

که تخم سخن را پراکنده‌ام*

(فردوسی، ۱۳۸۷: ۷۴۵)

این تخم سخنی که فردوسی می‌پراکند، ناخودآگاه سعدی آخرالزمان را تحت تأثیر خویش قرار می‌دهد و این ناخودآگاه است که در خلال تمام سخنان سعدی قابل مشاهده است .

 باید سعدی را از آن زوایه هم ببینیم تا بدانیم که ادب حماسی، اساطیری و ادبی که در ناخودآگاه جمعی جامعه است، چگونه در زبان سعدی خود را نشان می‌دهد، اما تفاوت عصر فردوسی با عصر سعدی چیست و چرا ما می‌گوییم سعدی در زندگی ناخودآگاهش شاگرد مکتب فردوسی است؟

معنای این سخن آن است که سعدی،‌ انسان عصر پریشانی و شکست و ناامیدی است. انسان عصری که همه چیز در جامعه او با حمله مغول دچار بحران خاص فرهنگی شده، دولت‌های بزرگ و حکومت‌های قوی که از شاعران و نویسندگان و هنرمندان حمایت می‌کردند، از بین رفته‌اند. نظامیه با آن عظمت و جلال دیرین خود متلاشی شده و آنگاه سعدی در این هنگام با غمی جانکاه، امّا امیدی فراوان می‌خواهد شعر بگوید. او همه اندیشه‌هایش را متوجه غزل می‌کند، اما غزل او را ارضا نمی‌کند. به سمت قصیده و مثنوی می‌رود. انواع تجربه‌های هنری را پی می‌ریزد تا به آن سکون مطلوب خود برسد، اما فردوسی این‌گونه نیست. او انسان روزگار امید است. روزگاری که تمدن ایرانی در حال شکل‌گیری مستقلی است و پس از سه یا چهار قرن، هویت ایرانی دوباره احیا می‌شود و دوباره ایران به این هویت خود رنگ و روی تازه می‌دهد. رنگ و رویی که با یعقوب لیث آغاز شده بود. روزی که شاعران به خدمت یعقوب لیث رفتند و با شعر عربی با او سخن گفتند و می‌خواستند با این زبان پادشاهی او را تبریک بگویند، یعقوبی که از میان این مردم برخاسته بود، بازتاب ناخودآگاه جمعی جامعه خودش بود گفت: «به زبانی که من اندر نیابم، چرا باید سخن گفتن؟».

از همین‌جا بود که زبان عربی برای شاعران ایرانی جای خود را به زبان فارسی رسمی داد. شاعران شعر پارسی گفتن گرفتند. رودکی آمد و تنوع قالب و مضمون و تجربه‌های متفاوت شاعرانه متناسب با زمان و زبان مردم را انتخاب کرد. ظهور رودکی درست شبیه ظهور نیما در جامعه معاصر ما بود. رودکی نواندیشی‌های خود را در قالب، معنا و در تجربه‌های متفاوت شاعری انجام داد. مسلماً در این روند، اگر شاعران روزگار یعقوب نبودند، بی‌تردید کارهای رودکی به ثمر نمی‌نشست و تجربه رودکی، او را به پدر شاعران فارسی‌گوی تبدیل نمی‌کرد. فراموش نکنیم که در دوره سامانی که فردوسی کودکی بیش نبود، عصر استقلال ایران، آزاداندیشی ایرانی و بروز حس غرور ملی در پهنای خراسان بزرگ بود که به تدریج به ایران بزرگ تبدیل شد و خورشید خراسان را به طلوع بر فراز همه ایران وادار کرد. همین زمینه‌هاست که در آن فردوسی با فرهنگ و با غرور ایرانی پرورده می‌شود و مصمم به دانستن این امر می‌شود که چه می‌خواهد. فردوسی می‌خواهد کتابی داشته باشد که شناسنامه و بازتاب فرهنگ ملتش باشد. آیینه‌ای باشد در برابر جامعه‌ای که امروز بایستی ارزش فرهنگی، قومی و اخلاقی و دینی وی احیا شود. فردوسی مسلمان شیعه است و با اندیشه و استقلال، از هویت ملی ایرانی‌اش دفاع می‌کند.

اگر اوج ظهور سعدی و فردوسی را در نظر بگیریم، حدود دو قرن و اگر زمان تولد آن دو را مبنا قرار دهیم، حدود سه قرن تفاوت دوران این دو شاعر بزرگ است؛ اما واقعیّت این است که گاهی این دو چنان به هم نزدیک می‌شوند که انسان گمان می‌کند سعدی در کنار فردوسی یا در مجلس درس فردوسی است و گاهی چنان از هم دورند که انسان گمان می‌کند بیش از سه قرن با هم فاصله دارند، اما حقیقت آن است که همه جا، تفکر فردوسی در ناخودآگاه جمعی ذهن سعدی جلوه می‌کند. در این ابیات دقت کنید:

از دست دوست هر چه ستانی شکر بود*

وز دست غیر دوست تبرزد تبر بود*

دشمن گر آستین گل افشاندت به روی*

از تیر چرخ و سنگ فلاخن بتر بود*

گر خاک پای دوست خداوند شوق را*

در دیدگان کشند، جلای بصر بود*

شرط وفاست آنکه چو شمشیر برکشد*

یار عزیز، جان عزیزش سپر بود*

یا رب هلاک من مکن الاّ به دست دوست*

تا وقت جان سپردنم اندر نظر بود*

گر جان دهی و گر سرِ بیچارگی نهی*

در پای دوست هر چه کنی مختصر بود*

ما سر نهاده‌ایم تو دانی و تیغ و تاج*

تیغی که ماهروی زند، تاج سر بود*

مشتاق را که سر برود در وفای یار*

آن روز، روز دولت و روز ظفر بود*

ما ترک جان از اول این کار گفته‌ایم*

آن را که جان عزیز بود، در خطر بود*

آن کز بلا بترسد و از قتل غم خورد*

او عاقل است و شیوه مجنون دگر بود*

(سعدی، ۱۳۸۵: ۹ـ۶۷۸)

از لایه ظاهری شعر می‌توان دریافت که شعر عاشقانه است. در واقع عاشق، تعهد و دلبستگی خود را به معشوق نشان می‌دهد، اما در: «از دست غیر دوست تبرزد، تبر بود» این تبر باید به دست قهرمان حماسی باشد. در این‌ بیت: «دشمن گر آستین گل افشاندت به روی/ از تیر چرخ و سنگ فلاخن بتر بود»، رقیب را به مرحله دشمن می‌رساند.

در بیت بعد هم تمام ابزاری که سعدی در یک شعر عاشقانه، آگاهانه و غنایی به کار می‌برد، ابزار شعر حماسی است که در دست قهرمانان شاهنامه قرار می‌گیرد و آن‌گونه خود را نشان می‌دهد. بعد معشوق به پادشاه یا پهلوانی تبدیل می‌شود که صاحب تیغ و تاج است. در این بیت تیغ و تاج با بازی‌هایی از ادب حماسی در ناخودآگاه سعدی به ادب غنایی منتقل می‌شود. بیت بعد یادآور شعر محمدعلی سروش اصفهانی است:

سیصد گل سرخ و یک گل نصرانی*

ما را ز سر بریده می‌ترسانی*

ما گر ز سر بریده می‌ترسیدیم*

در محفل عاشقان نمی‌رقصیدیم*

(محمدعلی سروش اصفهانی)

این روحیه، روحیه غنایی است، اما باطن آن نشان می‌دهد که یک قهرمان حماسی پشت سر او و در ناخودآگاه شخصیت عاشق ایستاده و مشغول سخن گفتن است.

در بیت بعد، واژه «قتل» خودآگاه سعدی است؛ چرا که فردوسی قتل را به کار نمی‌برد، بلکه حتماً به جای آن کشتن، جان دادن، جان باختن و انواع اینها را به کار می‌برد.

در بیت آخر تماماً خودآگاه سعدی حکمفرماست و هیچ کدام از این حالات خاص حماسی نیست که بتواند چهره مبارز در آن پنهان شده باشد. این چهره عاشقی است که ناخودآگاه وی ریشه در فرهنگی دارد که فردوسی برای وی ایجاد کرده. سعدی و فردوسی هر دو به جاودانگی می‌اندیشند و هر دو به زبان خود،‌ خود را ابدی می‌دانند. آنها شعر خود را به گونه‌ای در پیوند با فرهنگ جامعه خود می‌دانند. زبان جاودانگی، زبانی است که خود شاعر به خویشتن نمی‌دهد، بلکه خوانندگان آثار ادبی و هنری هستند که این‌ جاودانگی را به هنرمند می‌بخشند که اگر مقبول آیندگان هم بیفتد، از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود. سعدی درست به همان راهی می‌رود که هدف‌های مشترک با فردوسی دارد، او نیز خیرخواه ملت ایران است. مردم را دوست دارد. اگرچه فردوسی به وطنی به نام ایران می‌اندیشد، سعدی به وطنی به نام شیراز می‌اندیشد. عشق سعدی در درون منِ اوست و عشق فردوسی در برون جامعه و بیرون منِ اوست. فردوسی جامعه‌ای می‌خواهد که همه در آن نام‌آور و نامجو باشند، ولی سعدی خواهان جامعه‌ای است که در صلاح و آسودگی و امنیت زندگی کنند. به همین دلیل فردوسی انسان‌های اساطیری، پیش از تاریخ و یا حتی شخصیت‌های بزرگ تاریخی را برمی‌کشد و آنها را ممتاز کرده و به نماد استقامت ایران تبدیل می‌کند. بدین معنی که اگرچه رستم یلی از سیستان است، اما در شاهنامه به نماد استواری و استقامت، پیروزی‌سازی درخشنده و پایدار در همه بحبوحه‌های مرگ و زندگی تبدیل می‌شود. او همیشه به چاه می‌افتد برای اینکه ملت و جامعه‌اش در اوج افتخار باقی بمانند، اما سعدی این‌گونه نیست. سعدی می‌خواهد که مصلحت جامعه را با تفکر معاصر خود حل کند. گاهی هم ضعف و تسلیم و قناعت و روحیه فروتنانه دارد، اما از آن سو فردوسی هرگز چنین نیست. فردوسی انسانی است که در تمام شخصیت‌های دوران خود نوعی غرور ایجاد می‌کند. شخصیت‌های شاهنامه همیشه در یک نوع معیار ارزشی مبارزه می‌کنند؛ نامشان باید همواره پایدار باشد. تصور و تفکر خردمندانه فردوسی سبب می‌شود که فردوسی شخصیت‌هایش را به نماد تبدل کند تا این شخصیت‌ها بازتولیدی نظیر خود داشته باشند. نماد فردوسی همیشه انسانی است که بتواند در همه اعصار زندگی کند، ولی شخصیت‌های سعدی درون همه ‌اعصار زندگی نمی‌کنند، بلکه در دوران خود و در شرایط زمانی خودشان زندگی می‌کنند.

سعدی و فردوسی هر دو روشنگری دارند و حقیقت‌جو هستند. سوزی در کلامشان هست و هر دو با دردی کار خود را شروع می‌کنند:

سعدیا دیگر قلم پولاد دار*

کاین سخن آتش به نی در می‌زند*

(همان: ۶۶۳)

پیش از این به حکایتی از سعدی اشاره شد: «در جامع بعلبک وقتی کلمه‌ای همی‌گفتم به طریق وعظ با جماعتی افسرده دل‌مرده، ره از عالم صورت به عالم معنی نبرده، دیدم که نَفَسم درنمی‌گیرد و آتشم در هیزم تر اثر نمی‌کند». (همان: ۸۸). این آتش می‌تواند پولاد را نرم کند و سوزی است که باید در سینه باشد تا بتواند دیگران را در خود ذوب کند و دل‌های سخت را نرم نماید.

آتشکده است باطن سعدی ز سوز عشق*

سوزی که در دل است در اشعار بنگرید*

(همان: ۷۰۳)

سعدیا گر ز دل آتش به قلم درنزدی*

پس چرا دود به سر می‌رودش هر نفسی*

(همان: ۸۹۰)

بازتاب این خودآگاهی که سوزش درد جامعه دارد، نصایح اوست:

خوی سعدیست نصیحت چه کند گر نکند*

مُشک دارد نتواند که کند پنهانش*

(همان: ۷۳۰)

سعدی در نصایحش دل‌سوز انسان است. انسان برای او موجود مقدسی است که باید در همه ابعاد و به تمام معنا مورد احترام و عزّت قرار گیرد:

کلید گنج سعادت، نصیحت سعدی‌ست*

اگر قبول کنی، گوی بردی از میدان*

(همان: ۱۰۹۸)

اگرچه گاهی نحوه متفاوت بیان در سخن سعدی و فردوسی ما را به این ‌نتیجه می‌رساند که فردوسی و سعدی با هم اختلاف بسیار دارند، اما در عمق، این دو بسیار به هم نزدیکند؛ گویی هر دو در محضر یک معلم نشسته‌اند:

به ناپارسایان ندارید امید*

که زنگی به شستن نگردد سپید*

(فردوسی: نقل از ریاحی، ۱۳۷۲: ۲۰۰)

ملامت کن مرا چندان که خواهی*

که نتوان شستن از زنگی سیاهی*

(سعدی، ۱۳۸۵: ۲۱۹)

سخن اینجاست که سعدی چگونه این لطافت را از فردوسی می‌گیرد و به زبان دیگری از ناخودآگاه خود می‌سراید:

از این پنج شین روی رغبت متاب*

شب و شاهد و شهد و شمع و شراب*

(فردوسی: نقل از همایی، ۱۳۶۷: ۳۸۴)

شب است و شاهد و شمع و شراب و شیرینی

غنیمت است چنین شب که دوستان بینی

(سعدی، ۱۳۸۵: ۹۱۹)

که چون بچه شیر نر پروری*

چو دندان کند تیز، کیفر بری*

(فردوسی، ۱۳۸۷: ۳۲۸)

یکی بچه گرگ می‌پرورید*

چو پرورده شد، خواجه بر هم درید*

(سعدی، ۱۳۸۵: ۵۰۰)

هر آن چیز کآنت نیاید پسند*

تن دوست و دشمن در آن در مبند*

(فردوسی، ۱۳۸۷: ۱۴۸۳)

هرچه بر نفس خویش نپسندی*

نیز بر نفس دیگری مپسند*

(سعدی، ۱۳۸۵: ۱۰۷۱)

این همه شباهت جز خواندن همیشگی شاهنامه و جز با سراغ گرفتن ناخودآگاهی که پر از شاهنامه‌خوانی است، برای سعدی، چیزی دیگر نمی‌توان سراغ گرفت.

در اینجا چه اتفاقی می‌افتد؟ می‌توانیم گمان کنیم که فردوسی به نوعی با سعدی در ارتباط همیشگی است. کلام فردوسی همیشه در ذهن سعدی است.

سعدی یک بار به صراحت در بوستان از فردوسی نام می‌برد و بیتی را از او تضمین می‌کند و نام فردوسی را چنان با احترام می‌برد که اینجا ناخودآگاه تبدیل به خودآگاهی می‌شود و کلید همه آشنایی‌های سعدی با فردوسی به دست داده می‌شود.

چه خوش گفت فردوسی پاکزاد*

که رحمت بر آن تربت پاک باد*

میازار موری که دانه‌کش است*

که جان دارد و جان شیرین خوش است*

(سعدی، ۱۳۸۵: ۳۶۶)

شگفت‌انگیز است که سعدی که خود می‌تواند از این‌گونه اشعار بسراید، چرا از سخن فردوسی استفاده می‌کند؟ سعدی‌یی که خود را این گونه ستایش می‌کند:

قیامت ‌می‌کنی سعدی بدین شیرین سخن گفتن

مسلّم نیست طوطی را در ایّامت شکرخایی

(همان: ۹۲۹)

اما شکر فردوسی چنان به دهنش شیرین می‌آید که آن را با چنین تضمینی نشان می‌دهد.

بسیاری از شاعران چون انوری از فردوسی ستایش کرده‌اند، اما سعدی در جایی دیگر و به نوعی دیگر نیز از فردوسی یاد می‌کند، شاید نمی‌تواند از خودآگاه خود بگریزد. در بوستان، زمانی که فردی معترف است که سعدی در شعر غنایی و پند و اندرز بسیار تواناست، اما در شعر حماسی بدان حد نیست که این شیوه ختم است بر دیگران:

پراکنده‌گویی حدیثم شنید*

جز احسنت گفتن طریقی ندید*

هم از خبث نوعی در آن درج کرد*

که ناچار فریاد خیزد ز درد*

که فکرش بلیغ است و رایش بلند*

در این شیوه زهد و طامات و پند*

نه در خشت و کوپال و گرز گران*

که این شیوه ختم است بر دیگران*

نداند که ما را سرِ جنگ نیست*

وگرنه مجال سخن تنگ نیست*

(همان: ۴۲۹)

به نقل از اوستادان یاد دارم*

که شاهان عجم کیخسرو و جم*

ز سوز سینه فریادخوانان*

چنان پرهیز کردندی که از سم*

(همان: ۹۷۲)

این «اوستادان» مطمئناً نظامی نیست. چون داستان کیخسرو در نظامی مطرح نیست، بلکه کیخسرو در شاهنامه است. سعدی به فردوسی می‌گوید: «اوستاد». حال این دو بیت شاهنامه را هم به یاد بیاورید:

تو را ایزد این زور پیلان که داد*

دل و هوش و فرهنگ فرخ نژاد*

بدان داد تا دست فریادخواه*

بگیری، برآری ز تاریک چاه*

(فردوسی، ۱۳۸۷: ۶۲۵)

حال اگر بخواهیم این دو را مقایسه کنیم، باید گفت که احترامی که سعدی به فردوسی می‌گذارد، تا اندازه‌ای است که شبیه به آن در مورد هیچ شاعر دیگری در آثار منظوم و منثور سعدی وجود ندارد. ممکن است شاعران و نویسندگان درجه دوم و کسانی که سعدی را نمی‌شناسند، معنای این ستایش سعدی را از فردوسی ندانند، ولی در روزگار سکوت و شکست، یعنی در دوران حمله مغول، زمانی که چراغ خاموش فکر و اندیشه ایرانی رو به خاموشی دارد، سعدی به اوستادی چون فردوسی می‌اندیشد و از او چنین یاد می‌کند:

چه خوش گفت فردوسی پاکزاد*

که رحمت بر آن تربت پاک باد*

(سعدی، ۱۳۸۵: ۳۲۶)

سعدی، نه تنها معیار ارزش‌های کلامی فردوسی را می‌شناسد، بلکه با همه ارزش‌های ایرانی و اندیشه‌هایی که در شاهنامه وجود دارد نیز آشناست و به عنوان اندیشه‌های یک استاد به آن می‌پردازد. در واقع ارادت سعدی به فردوسی یک ارادت زبانی و تعارف‌آمیز نیست. سخن فردوسی و تفکر وی در ناخودآگاه سعدی چنان تأثیر عمیقی بر جای گذاشته که سعدی در لحظه‌های رهایی و نیز زمانی که به گذشته خویش برمی‌گردد و زلال معرفت انسانی خود را به خاطر می‌آورد، بی‌تردید به نوعی فردوسی و شاهنامه او را در نظر می‌آورد و از داستان‌ها و حکایت‌های مندرج در شاهنامه فردوسی چنان زیبا و لطیف استفاده می‌کند که ابعاد مختلف این کلام را می‌توان در چند اصل بازیافت.

در کلام سعدی اشاراتی به شاهنامه‌خوانی و عبرت‌گیری از آن و دریافت پیامی که نسل‌های پیش از سعدی از شاهنامه گرفته و به سعدی منتقل کرده و یا خود سعدی مستقیماً با مراجعه به شاهنامه، درک کرده، وجود دارد.

سعدی از داستان‌ها و شخصیت‌های اساطیری و حماسی و پهلوانی و تاریخ باستانی ایران استفاده می‌کند. اغلب این شخصیت‌ها، کسانی هستند که از طریق فردوسی معرفی شده‌اند. حتی در آثار غنایی سعدی، در یک غزل کاملاً عاشقانه، به طور غیرمستقیم مایه‌های حماسی دیده می‌شود.

در گلستان، سعدی صراحتاً از قدیمی‌ترین مواردی که شاهنامه‌خوانی صورت می‌گیرد، سخن می‌گوید، اما صرف شاهنامه‌خوانی برای سعدی مهم نیست، بلکه مهم عبرتی است که سعدی از فردوسی می‌آموزد و به تعبیر خودش از فرهنگ ملی برای انتقال به زمان خود استفاده می‌کند. سعدی، شاهنامه را کتاب گذشتگان و آیینه عبرت آیندگان می‌داند و این بسیار مهم است.

با توجه به اینکه نام شاهنامه شناخته‌ترین نام خاصی است که برای اثر فردوسی وجود دارد، اما گاهی سعدی آن ‌را به صورت شهنامه به کار می‌برد و آنچه از کلام سعدی می‌فهمیم، آن است که شاهنامه برای سعدی کتاب و دستور حیات و راهنمایی زندگی و تجسم نیک و بد روزگاران است. در واقع همه روزگاران گذشته تا جایی که به عهد کیومرث می‌رسد و عهد کیومرث در شاهنامه آغاز هستی است. حال به این سخن سعدی بنگرید:

اینکه در شهنامه‌ها آورده‌اند*

رستم و رویینه‌تن اسفندیار*

تا بدانند این خداوندان ملک*

کز بسی خلق است دنیا یادگار*

(سعدی، ۱۳۸۵: ۹۶۴)

ما می‌دانیم که هیچ کتابی تا دوره سعدی، جز شاهنامه فردوسی، به عنوان شاهنامه مطرح نیست، اما زمانی که او از شهنامه‌ها نام می‌برد، در واقع می‌خواهد سنتی را که فردوسی آن را بنیان نهاد و پیروان او ادامه دادند و انتقال فرهنگی ایران باستان را به دور‌ه بعد آسان کردند، بیان کند:

ملکی بدین مسافت و حکمی بر این نسق*

ننوشته‌اند در همه شهنامه داستان

(همان: ۹۷۵)

در واقع سعدی معترف است که در هیچ شهنامه‌ای به وسعت این سرزمین و اقتدار آن اشاره نشده است. سعدی ایران‌ باستان شاهنامه‌ای و جغرافیای شاهنامه را خوب می‌شناسد و ملاک او قدرت ایران در روزگاران گذشته است.

نوشیروان کجا شد و دارا و یزدگرد*

گُردان شاهنامه و خانان و قیصران*

(همان: ۱۰۹۸)

سعدی گاهی شاهنامه را به اسم «حدیث پادشاهان عجم» و «حکایت‌نامه ضحاک و جم» یاد می‌کند:

حدیث پادشاهان عجم را*

حکایت‌نامه ضحاک و جم را*

بخواند هوشمند نیک‌فرجام*

نشاید کرد ضایع خیره ایّام*

(همان: ۱۱۲۵)

در واقع خواندن شاهنامه برای سعدی ضایع نکردن ایام و عبرت گرفتن از آن است. این حکایت گلستان سعدی بیانگر چگونگی روح معنویت شاهنامه است:

«یکی را از ملوک عجم حکایت کنند که دست تطاول به مال رعیت دراز کرده بود و جور و اذّیت آغاز کرده… باری به مجلس او در، کتاب شاهنامه همی‌خواندند در زوال مملکت ضحاک و عهد فریدون. وزیر ملک را پرسید هیچ توان دانستن که فریدون که گنج و ملک و حَشَم نداشت، چگونه بر او مملکت مقرر شد؟ گفت: آن‌چنان که شنیدی خلقی بر او به تعصّب گرد آمدند و تقویت کردند و پادشاهی یافت. گفت: ای ملک چو گرد آمدن خلقی موجب پادشاهی‌ست، تو مر خلق را پریشان برای چه می‌کنی، مگر سر پادشاهی کردن نداری؟

همان بِهْ که لشکر به جان پروری*

که سلطان به لشکر کند سروری»*

(سعدی، ۱۳۸۵: ۲۶)

وزن این بیت نیز فعولن فعولن فعولن فعول است که همان وزن حماسی شاهنامه است.

داستان‌هایی که سعدی از قهرمانان حماسی ایران می‌سازد، گاهی تبدیل به یک ضرب‌المثل می‌شود. داستان ضرب‌المثل شدن بسیاری از ابیات سعدی به این دلیل است که روح ایرانی به دلیل واقعیت‌های تاریخی، اجتماعی و فرهنگی در پشت آن قرار دارد. در داستان رستم و اسفندیار خوانده‌ایم که اسفندیار به رستم می‌گوید:

مرا هر چه گویی تو فرمان کنم*

به میل تو آرایش جان کنم*

مگر بند کز بند عاری بود*

شکستی بود، زشتکاری بود*

(فردوسی، ۱۳۸۷: ۱۰۲۰)

این بند همان کمندی است که با آن می‌بستند و اسیر می‌کردند. حال در ضرب‌المثلی که از سعدی به جای مانده است:

به تدبیر رستم درآید به بند*

که اسفندیارش نجست از کمند*

(سعدی، ۱۳۸۵: ۳۴۹)

این بیت نشان‌دهنده احترامی است که سعدی برای رستم و شخصیت شکست‌ناپذیر او دارد. او می‌گوید رستمی که اسفندیار هم از کمند او نجَست، خودش با تدبیر به بند می‌افتد.

اما باز گردیم به فردوسی و شاهنامه، آن زمان که رستم در چاه شغاد، ناجوانمردِ نابرادر افتاده است. درست در لحظه‌ای که می‌خواهد سقوط کند و در حال مرگ است و رخش نیز در برابر چشمانش در حال احتضار است، رستم به شغاد می‌گوید؛ هر چه بود گذشت تنها یک تیر و کمان به من بده تا اگر حیوانات درنده به آزار من آمدند وسیله‌ای برای دفاع از خود داشته باشم. درست در همین لحظه که شغاد تیر و کمان را به او می‌دهد، رستم شغاد را می‌کشد. در واقع برای رستم حتی زمانی که دیگر چیزی برای او باقی نمانده، تسلیم، معنا نمی‌دهد، اما چگونه است که این نام‌آور یک‌باره به روباه ناتوانی تبدیل می‌شود؟ این عیب بر سعدی نیست، بلکه حاصل تفکر غنایی رایج دورانی است که شعف و فتور بر اندیشه مردم زمان حاکم است و حس مقاومت را از آنان گرفته است.

در اینجا به یک نکته شگفت‌آور دیگری که در کار سعدی است، اشاره می‌کنیم. می‌دانیم داستان‌هایی راکه درباره انوشیروان گفته‌اند، بخشی از آنها بر گرفته از کتاب پندهای انوشیروان است که دکتر ماهیار نوابی در مقاله عالمانه‌ای که درباره یادگار بزرگمهر نگاشته‌اند، از آن گفتگو کرده و نشان داده‌اند که فردوسی آن کتاب را با اصالت تمام ترجمه کرده و در ضمنِ پندهای انوشیروان آورده و زنده کرده است. در اینجا یک نکته از یادگار بزرگمهر را بیان می‌کنم و داستان سعدی را هم در ادامه می‌آورم.

«از این چند دروج [دروغ] کدام ستمگرتر؟ آز ناخرسندتر و بیچاره‌تر است؛ نیاز آسیب رسان‌تر و اندوه‌مندتر است؛ خشم بد سلطه‌تر و ناسپاس‌تر است؛ رشک بدکامه‌تر و بدامیدتر است…». (یادگار بزرگمهر: نقل از جاماسب‌جی، ۱۳۷۱: ۱۲۷).

ابیات زیر ترجمه فردوسی از سخن بزرگمهر است:

بدو گفت: از این شوم ده با گزند*

کدام است آهرمن زورمند*

چنین داد پاسخ به کسری که آز*

ستمکاره دیوی بود دیرساز*

که او را نبینند خشنود ایچ*

همه در فزونیش باشد بسیچ*

(فردوسی، ۱۳۸۷: ۱۵۲۹)

و سعدی می‌گوید:

بدوزد شَرَه دیده هوشمند*

درآرد طمع مرغ و ماهی به بند*

(سعدی، ۱۳۸۵: ۱۶۷)

توجه کنید که داستان بزرگمهر در شاهنامه و در داستان‌های سعدی هر دو همانند هم و نتیجه‌گیری‌ها نیز یکی است.

در جایی دیگر از انوشیروان (بزرگمهر) سؤال می‌کنند: «چیزی که به مردمان رسد به بخت باشد یا به کنش؟ [جواب می‌دهد]: «بخت و کنش هر دو (نسبت به هم) همانند تن و جان هستند.» (یادگار بزرگمهر، نقل از جاماسب‌جی، ۱۳۷۱: ۱۳۱).

فردوسی می‌گوید:

به کوشش نیاید بزرگی به جای*

مگر بخت نیکش بود رهنمای*

(فردوسی، ۱۳۸۷: ۱۵۳۱)

و سعدی می‌گوید:

چه کند زورمندِ وارون بخت؟*

بازوی بخت بهْ که بازوی سخت*

(سعدی، ۱۳۶۸: ۱۲۰)

اگر به هر سر موییت صد خرد باشد*

خرد به کار نیاید چو بخت بد باشد*

(سعدی، ۱۳۸۵: ۱۶۳)

به این ترتیب می‌توان نتیجه گرفت که سعدی، در زبان و دریافت‌های ناخودآگاه فرهنگی‌اش، در روحیه استنباط‌گر و نتیجه‌گیر و الگوساز، شاگرد خوب شاهنامه فردوسی است، اما بیان و تفکر فردوسی، بیان عصر فردوسی است و تفکر سعدی، بیان عصر سعدی است. سعدی بر رخش سخنِ فردوسی سوار است، اما در میدان‌های نبردِ عصر خود تاخت و تاز می‌کند. او مرد زمان خویش است.

……………….

منابع:

۱.جاماسب‌جی (۱۳۷۱). متون پهلوی (ترجمه، آوانوشت)، گزارش سعید عریان، تهران: کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران.

۲.حافظ، شمس‌الدین محمد (۱۳۶۹). دیوان خواجه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی، به اهتمام محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران: زوّار.

۳.رستگار فسایی، منصور ( ۱۳۸۲). فردوسی و هویت‌شناسی ایرانی، تهران: طرح نو.

۴.ـــــــــــــــــــــــــــــ ( ۱۳۸۴ ). فردوسی و شاعران دیگر، تهران: طرح نو.

۵.ریاحی، محمدامین (۱۳۷۴). سرچشمه‌های فردوسی‌شناسی: مجموعه نوشته‌های کهن درباره فردوسی و شاهنامه و نقد آنها، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

۶.سعدی، مصلح بن عبدالله (۱۳۴۰ ). متن کامل دیوان سعدی شیرازی، به کوشش مظاهر مصفا، تهران: کتاب فروشی معرفت.

۷.ــــــــــــــــــــــــــــ (۱۳۶۸). گلستان سعدی، به تصحیح و توضیح غلامحسین یوسفی، تهران: خوارزمی.

۸.ــــــــــــــــــــــــــــــ (۱۳۸۵)، ‏کلیات سعدی، تصحیح محمدعلی فروغی، تهران؛ شیراز: هرمس؛ مرکز سعدی‌شناسی.

۹.ظهیر فاریابی، طاهر بن محمد (۱۳۸۹). دیوان ظهیر فاریابی، تصحیح و مقدمه اکبر بهراروند، تهران: نگاه.

۱۰. فردوسی، ابواقاسم (۱۳۸۷). شاهنامه، بر پایه چاپ مسکو، تهران: هرمس.

۱۱. همایی، جلال‌الدین (۱۳۶۷). متون بلاغت و صناعات ادبی، تهران: هما.