نشست تخصصی همایش آموزگار ادب، نکوداشت شیخ اجل، سعدی، بههمت معاونت فرهنگی جهاددانشگاهی فارس در شیراز برگزار شد. در این نشست تخصصی، سعدیشناسان و سعدیپژوهان با ارایه مقالاتی به بیان ابعاد مختلف اندیشههای سعدی شیرازی، مستتر در آثارش، پرداختند. شاعران حاضر در این نشست نیز اشعاری در وصف شاعر بزرگ شیراز برای حضار قرائت کردند. نمایش کلیپهایی درباره سعدی و برپایی نمایشگاه تایپوگرافی سعدی، از دیگر برنامههای این نشست بود.رئیس مرکز سعدیشناسی در این نشست گفت: سعدی مشروعیت حکومت را با تمام ساختارهای استبدادی و شبانی آن روزگار ایران به مردم ارجاع میدهد.کوروش کمالیسروستانی، با ارایه مقالهای با عنوان معناگرایی در بوستان، تاکید کرد: فقه و حکمت سیاسی بر اساس قرآن و سنت در جرگه الهیات سیاسی و اندرزنامهها و تاریخنامهها در جرگه ادبیات سیاسی قرار میگیرند و عرفان سیاسی نیز کلید پیوند و نگاهی تساهلی بر این دو منبع است.
اعتدال گرایی؛ ویژگی مکتب شیراز
کمالی گفت: بوستان یا سعدینامه، شاعرانهترین مثنوی حکمی-اخلاقی در ادب فارسی است. که در سال ۶۵۵ هجری قمری در ۴۰۱۱ بیت در بحر متقارب هم وزن شاهنامه فردوسی سروده شده است. با آن که سعدی “گلستان” را خود نام نهاده است اما به نام این مثنوی که از آن با تعبیر “نامبُردار گنج” و “کاخ” یاد میکند اشارهای نکرده است. حکایتهای بوستان ظاهری ساده و بیانی هنرمندانه دارد و آکنده از صنایع بدیعی و شگردهای هنری است. استواری لفظ و روانی معنا از دیگر ویژگیهای بوستان است. بوستان را جلوهگاه حکمت عملی و اخلاقی میدانند و آن را تصویری از مدینه فاضله یا آرمان شهر سعدی میشمارند که در آن جهان و انسان چنان که باید باشد نه چنان که هست، وصف شده است. اما با توجه به ۶۵ بیت آغازین بوستان وباب سوم آن که “در عشق و مستی و شور” و نیز برخی ابیات پراکنده در دیگر باب جلوههای ناب از حکمت نظری نیز در این اثر دیده میشود.
وی با تاکید براینکه در این سخنرانی تنها از منظر معناشناسی به دو نمونه شاخص حکمت نظری و حکمت عملی در مقدمه بوستان و باب اول آن که “در عدل و تدبیر و رأی” است میپردازد، معناشناسی را دانش بررسی و مطالعه معانی در زبان، تعریف و اضافه کرد: در شعر معناگرا، عنصر معنایی بر عنصر لفظی غلبه دارد. معنا فدای لفظ نمیشود و روانی و استواری، بر تکلف برتری مییابد.
کمالی با یادآور اینکه برخی بر این باورند که ادبیات کلاسیک ایران را میتوان بر اساس مکتبشناسی بومی به دو بخش تقسیم کرد، “مکتب معناگرایی” را دارای چند شاخه و این شاخهها را شامل “معناگرایی ملی” که اوج آن فردوسی است، “معناگرایی عرفانی” که اوج آن مولانا است، “معناگرایی مذهبی” که اوج آن ناصرخسرو است، “معناگرایی اعتراضی” که اوج آن خیام است و “معناگرایی اخلاقی” که اوج آن سعدی است، بیان کرد.
این سعدیپژوه خاطرنشان کرد: در مقابل این مکتب “مکتب صورتگرایی” قرار دارد که آن هم سه شاخه دارد: “صورتگرایی خراسانی” که نماینده آن عنصری و منوچهری هستند “صورتگرایی آذربایجانی” که نماینده آن نظامی و خاقانی هستند و “صورتگرایی هندی” که نمایندگان برجسته آن صائب و بیدل هستند.
کمالی تاکید کرد: با کمی تسامح میتوان به این بخشبندی “مکتب اعتدالگرایی” نیز افزود که در واقع جمع بین صورت و متن را به خوبی سامان دادهاند و آن را میتوان از ویژگیهای “مکتب شیراز” دانست که سعدی شیرازه بند و حافظ اوج آن است. نکته جالب توجه در این میان آنکه شاعران معناگرا دغدغه مردم و کشور را بیشتر از صورتگرایان داشتهاند. بهگونهای که اوج کار صورتگرایانی در دولتهای غیرایرانی نظیر غزنویان، سلجوقیان و بابریان هند بوده است.
این استاد دانشگاه گفت: سعدی در ۶۵بیت اول مقدمه بوستان از منظر خود به توصیف خداوند میپردازد. او دلباخته پروردگار است و سر به ستایش و پرستش خدایی میساید که قرآن کریم او را توصیف کرده است. ذاتی یکتا و بیهمتا، ازلی و ابدی، از همه عیبی منزه و از هر عیبی مبری. مهربان. با صفات جمالیه و جلالیه و سعدی راوی صفتهای جمالیه که مملو از لطف و عطوفت و رحمت است.
کمالی با اشاره به ابیاتی از بوستان، ولیکن خداوند بالا و پست / به عصیان در رِزق برکس نبست / ادیم زمین، سفره عام اوست / براین خوان یغما چه دشمن چه دوست و ابیاتی دیگر، خاطرنشان کرد: خداوند سعدی بخشنده، دستگیر، خطابخش، پوزشپذیر، عزیز، شفیق و رفیق است. تمام صفاتی که سعدی به خداوند در منظومه الاهیات سیاسی خویش میدهد به قصد نزدیکی به مردم به خداوند به عنوان یک الگوی مطلق و به قصد اصلاح اجتماعی است. به باور سعدی خداوند الگوی شاه است و شاه باید از صفات او تقلید کند و خود را به صفات او بیاراید.
رئیس مرکز سعدیشناسی گفت: “سعدی به لحاظ نوشتار سیاسی در اندرزنامهها و اخلاق سیاسی دو سبک متفاوت دارد. سبک اول که مبتنی بر واقعگرایی است در گلستان دیده میشود. او استبداد، جنگ، رضایت، تقدیر و عرصه رام نشده و وحشی و بدوی سیاست ایران را در گلستان خویش ترسیم میکند. در گلستان پادشاه با اشارت جان انسانها را میگیرد. و سعدی در باب نزدیکی به قدرت و اندرزدادن به پادشاه میگوید “نصیحت پادشاهان کردن کسی را مسلم بود که بیم سر ندارد و یا امید زر و یاد در جایی دیگر میسراید: خلاف رأی سلطان رأی جستن / به خون خویش باید دست شستن / اگر خود روز را گوید شبست این / به باید گفتن انک ماه و پروین
کمالی ادامه داد: سبک دوم اندرزنامههای عرفانی سعدی، گونهای آرمانگرایی و ترسیم سازههای معناگرا در حکومت است که در بوستان سعدی به نظم آمده است. بوستان سعدی به لحاظ چینش سامانه قدرت در ادبیات سیاسی دنیا در آن روزگار کمنظیر است. “اندرزهای عرفانی سعدی نه مثل خواجه نظامالملک دغدغه قدرت حاکمه را دارد و نه چون ماکیاول دغدغه وحدت ملی کشور، بلکه او مصلحت و خرد را برای مردم و در جهت رام کردن قدرت قبیلهای به کار میبرد.”
سعدی مشروعیت حکومت را به مردم ارجاع میدهد
این استاد دانشگاه خاطرنشان کرد: در یک تقسیمبندی کلی میتوان میراث اندیشه سیاسی ایران را در آن روزگاران در دو منبع اصلی دید. یکی الاهیات که منشاء اسلامی و ادبیات که منشاء ایرانی دارد. فقه و حکمت سیاسی بر اساس قرآن و سنت در جرگه الهیات سیاسی و اندرزنامهها و تاریخنامهها در جرگه ادبیات سیاسی قرار میگیرند. و عرفان سیاسی نیز کلید پیوند و نگاهی تساهلی بر این دو منبع است.
کمالی گفت: سعدی با روشنبینی خردورزانه در بوستان و گلستان روایتی از مشروعیت حکومت باز میگوید که در آن روزگار در ادبیات سیاسی ایران و جهان کمتر دیده شده است. سعدی مشروعیت حکومت را با تمام ساختارهای استبدادی و شبانی آن روزگار ایران به مردم ارجاع میدهد.
بوستان؛ تبلور اندیشههای خردگرایانه طبقه متوسط
کمالی بوستان سعدی را تبلور اندیشههای خردگرایانه طبقه متوسط آن روزگار دانست که غایتش رام کردن قدرت وحشی به نفع مردم است با اشاره به برخی اندرزهای سعدی به پادشاهان، گفت: سعدی در الاهیات سیاسی خود معتقد به شریعت و طریقت راستین است و از زهد دروغین و ریا بیزار؛ “طریقت بجز خدمت خلق نیست / به تسبیح و سجاده و دلق نیست.
این سعدیپژوه، شیخ اجل را روشنبینی خردگرا و شاعری مصلح و هوشمند برشمرد که این توان و تأثیر خود را از طمع گسستن به قدرت و ثروت به دست آورده است، و گفت: تحلیل معنایی و محتوایی بوستان نشان میدهد که عقلانیت سیاسی منحصر در الگوهای غربی نیست. سعدی با آفرینش بوستان و گلستان نشان داد که هستههای اصلی اندیشههای تجددخواهانه در خردگرایان قرن هفتم وجود داشته است و با توجه به ویژگیهای فرهنگی و اندیشگی ایران زمین، تجدد ایران در گرو بازخوانی دقیق و نقادانه متونی چون بوستان و گلستان است.
بی توجهی به افکار سعدی در متون و کتابهای درسی
رئیس جهاددانشگاهی استان فارس هم در این برنامه با ابراز تاسف از ناشناس بودن ابعاد شخصیتی مفاخری همچون سعدی، گفت: نباید تنها به برپایی بزرگداشت برای انسانهای همچون سعدی، اکتفا کرد.
به گزارش ایسنا رستگار گفت: سعدی از بزرگترین سخنسرایان جهان است که هم در نظم و هم در نثر آثار ماندگاری از او برجا مانده است.
وی اضافه کرد: آوازه این شاعر گرانسنگ که در آثارش عمدتا به بیان ویژگیهای الهی، انسانی و اخلاقی پرداخته، در مرزهای ایران، کشورهای فارسی زبان و اسلامی محدود و محصور نشد، بلکه امروز در سراسر جهان، آثار او یا حداقل بخشهایی از آثار او به زبانهای مختلف ترجمه و منتشر شده است.
وی یکی از ویژگیهای سعدی را ارزش قائل شدن او برای انسان بعنوان اشرف مخلوقات دانست و گفت: آثار این ادیب سخندان همه گروههای جامعه را در بر گرفته، از پادشاه تا گدا، از مکلا تا روحانی، از اهل صداقت تا اهل نفاق و … همه و همه را در نظر داشته و خصوصیتهای آنان در آثارش مستتر است.
رستگار با بیان اینکه سعدی با الفاظی زیبا و بشکلی هنرمندانه، سنتها و دیدگاههای مختلف را بیان کرده و درسهای بسیاری به انسان میآموزد، خاطرنشان کرد: متاسفانه در سالهای اخیر اقبال کمی به آثار سعدی خصوصا در نسل جوان دیده میشود.
وی یکی از دلایل این مشکل را کمتوجهی به معرفی دقیق و صحیح اندیشهها و افکار سعدی در متون و کتابهای درسی دورههای مختلف تحصیلی در مدارس و دانشگاهها عنوان و اضافه کرد: شاید امروز وقت آن باشد که سعدیشناسان و سعدی پژوهان خبره، حضور بیشتر و کاملتری در جامعه داشته و به تدوین و تبیین اندیشههای آن اندیشمند، خصوصا برای نسل جوان، بپردازند.
اندیشههای اخلاقی بارزترین خصیصه آثار سعدی
معاون فرهنگی جهاددانشگاهی فارس تاکید کرد: آنچه در آثار سعدی بیش از هرچیز دیگر رخ مینماید، اندیشههای اخلاقی او است.
دکترمحمدرضا خالصی در نشست تخصصی همایش آموزگار ادب، با ارایه مقالهای تحت عنوان “بررسی تطبیقی اخلاق از دیدگاه کانت و سعدی” به بررسی زوایای مختلف موضوع پرداخت.
وی گفت: سعدی شاعر است، او نه فیلسوف است و نه متکلم،نه فقیه است و نه مُحدِّث و نه نظریه پرداز و تئوریسین اندیشههای صوفیانه؛ او شاعر است و شعر نیز گونه ها و اَشکال و انواعی دارد و از قضا او در همۀ انواع ادبی نه تنها استاد بلامنازع است که مبدعی است خَلاق که در همۀ اریکه های سخن بر صدر نشسته است؛ و از میان انواع ادبی، شعرِ تعلیمی که از مهمترین کارکردهای ادب پارسی است بسیاری از شاعران خرد گرا را به خود مشغول کرده و طُرفه آن که این قِسم از ادب، گستردهترین و دراز آهنگترین نوع ادب پارسی را نیز شامل می شود.
خالصی اضافه کرد: محققان بر این باورند که ادب تعلیمی پارسی از مشابهان خود در ادبِ تازی و اروپایی وسیعتر و پُر و پیمانتر است و گوئی ادبیات ایران، بی آن، بی روح و جان است و خوانندگانِ ادب پارسی نیز با چنین ویژگی ادبی خو گرفتهاند. بی هیچ تردید سعدی بر چکاد این نوع چکامه جای دارد، او را میتوان بزرگترین و مُتنفذترین معلم اخلاق عملی این سرزمین دانست .هرچند سعدی با هر معیار و مقیاس و میزانی جایگاهی بی همتا در ادب فارسی دارد و اصالت و جَزالت سخن و عُذوبت بیان و غزارت آثار و گسترۀ نفوذ کلامش را با هیچ شاعری جز همشهری فرازمندش حافظ نمی توان سنجید؛ اما آنچه در آثار او بیش از هر چیز دیگررُخ می نماید و جلوه گری می کند اندیشههای اخلاقی اوست، نه فقط برای ما فارسی زبانان که ادیبان دیگر سرزمینها نیز شیفتۀ این ویژگی بارز سعدی هستند .
او اضافه کرد: افکار اخلاقی سعدی تنها به اشعار تعلیمیاش ختم نمیشود و در جای جای آثارش بروز و ظهور دارد حتی اشعار غنایی او هم خالی از این لطیفه نیست .از سوی دیگر آموختههای مَدرَسی سعدی در نظامیۀ بغداد و نفوذ بسیارِاندیشههای امام ابوحامدِ غزالی بر او که سعدی، نامش را والاتر و بالاتر از دیگر اندیشمندان و متفکران و با لقبِ امام مُرشد آورده غیر قابل کتمان است. سعدی هرچند با فاصله ای نزدیک به یک قرن ونیم از ابو حامد، به نظامیۀ بغداد، پا نهاد، اما هنوز، نظامیه از نفوذ و تأثیر ابوحامد خالی نبود و آثارش همچون گذشته در مجامع علمی، میان طلاب و دانش پژوهان زبانزد بود و از مراجع بیرقیب آنان محسوب میشد.
خالصی گفت: این دانش پژوه جوان فارسی، با آن همه ذوق و استعداد و نبوغ خدادادی چگونه می توانست مجذوبِ عذوبت بیان و جزالت اسلوب و استحکام فکر و قوّت تحلیل و جسارت نقد و طهارت ضمیر غزالی نشود. سعدی تا آخر عمر تحت تأثیر آثار غزالی، ماند؛ نگارنده در جای دیگر مفضل بدین مهم پرداخته است. همین مسائل است که سعدی را از دیگر شاعران تعلیمی سرای ما که کم هم نیستند جدا میکند و او را چون تافته ای جدا بافته متمایز می سازد.
معاون فرهنگی جهاددانشگاهی فارس گفت: بر اساس نزدیکی اندیشۀ سعدی با غزالی و آموزه های دینی و فکری مَدرَسی او که از خلال آثارش مشهود است به تبیین و تشریح نظام اخلاقی او پرداخت؛ و با کمی تساهل و تسامُح با دیگر مکاتیب اخلاقی به مقایسه نشست و این مَقال بر این اساس، سامان یافته و شکل گرفته است
خالصی در بخشی از سخنان خود به تشریح اخلاق فضیلت و اخلاق فضیلت دینی پرداخت و گفت: غایتی که در اخلاق فضیلت ارسطویی به عنوان خیر نهایی یا Eudaimonia اودایمونیا (سعادت) مطرح میشود و بر اساس دو مؤلفه “فضیلت” و “فعالیت” تعریف میشود.
او اضافه کرد: پس، ذاتی بودن ارزش فضایل و مُقدم بودن فضیلت، بر قواعد اخلاقی را میتوان از مهمترین ویژگیهای اخلاقِ فضیلت دانست؛ ارسطو فضیلت را به میانگین دو حد افراط و تفریط تعریف میکند و از این دو حد به رذیلت تعبیر میکند، مشهورترین تمایزِ میان اخلاق فضیلت و دیگر مکاتبِ اخلاقی این است که این اخلاق بر فضیلت و مَنِش اخلاقی (Moral Character) تأکید دارد.
این پژوهشگر در ادامه سخنش افزود: اخلاق فضیلتِ دینی که مُنبعث از اخلاق فضیلت اما بر اساس معیارهای دینی است، در اندیشۀ مسیحی و اسلامی شکل گرفت و از همان ابتدای فلسفه اسلامی، میان مسلمانان جای خود را باز کرد. فلاسفه و اندیشمندان اسلامی عمدتاً به تعیین و تعریف اقسام فضایل اخلاقی و غیراخلاقی پرداختند، این توجه بیشتر ناشی از انگیزههای تربیتی آنها بود که باورهای دینی آنان را به هسمویی اخلاق و دین و جدایی ناپذیری این دو از هم پیش میراند آنها با اینکه تعریف ارسطویی از فضیلت را میپذیرفتند اما با توجه به دیدگاهِ غایت گرایانۀ خود و تفسیرغایت دینی این فضایل را وسیلهای برای نیل به سعادت اخروی تعریف کردند.
خالصی گفت: آنان بر این باور بودند که فضایل ِ اخلاقی مایۀ نجات و رستگاری انسان و رسانندۀ او به سعادت جاوید است و رذایل اخلاقی مایۀ شقاوت همیشگی وی است؛ پس تزکیۀ نفس از رذایل و آراستن آن به فضایل را از مهمترین واجبات برشمردند و دست یافتن به سعادت حقیقی را بدون آن محال دانستند.
وی ادامه داد: از میان اندیشمندان مسلمان که به اخلاق فضیلت دینی پرداختند امام محمد غزالی را میشود بیش از دیگران در تبیین و توضیح و تشریح اخلاق دینی، فعال و مؤثر و نقش پرداز دانست؛ او در کتاب مهم خود احیاء علوم الدین خصوصاً و در دیگر کتابهایش عموماً به اخلاق دینی توجه نمود وبه شکلی گسترش اخلاق دینی ترجیع بند فکری او شد. میتوان به ضرس قاطع گفت که ابوحامد بیشترین تأثیر را بر سعدی در زمینۀ ارائۀ اخلاق فضیلت دینی گذاشته است و برای شناخت روش فکری شیخ در اخلاق، ناچار به شناخت اندیشههای او حتی به صورتی گذرائیم.
نویسنده کتاب معرفت شناسی غزالی سپس به واکاوی اندیشه های امام محمد غزالی در زمینه اخلاق فضیلت دینی پرداخت و تصریح کرد: از دیدگاه غزالی هنگامی که نیروی تفکر، تهذیب و پاک شود، حکمتی از آن حاصل میشود که میتوان به وسیلۀ آن، حق و باطل در اعتقادات، صدق و کذب در مَقال و زشت و زیبا در افعال را تشخیص داد و راه خود را انتخاب کرد.
نویسنده کتاب حنجره ای برای همیشه سپس به ویژگیهای اندیشۀ سعدی در زمینه اخلاق فضیلت دینی پرداخت و گفت: در اندیشۀ سعدی، هدف از اخلاقیّات و طرح آن، سعادت اخروی است و اساساً نزول قرآن مجید را برای این منظور می داند. “مراد، از نزول قرآن، تحصیل سیرت خوب است نه ترتیل سورت مکتوب” و فضیلت اخلاقی جز با شریعت محمدی (ص) به دست نمی آید: مپندار، سعدی که راهِ صفا / توان رفت جز از پی مصطفی
خالصی اضافه کرد: بر این اساس، در سپهر اندیشۀ اخلاقی سعدی، ما با نظام اخلاقی غایت گرایانه ای مواجه ایم که در آن، عملی خوب است که منجر به سعادت اخروی شود؛ و دیگر آنکه پرورش فضایل و ملکات نفسانی، تنها برای نیل به این سعادت صورت می پذیرد و شکل می یابد.
بهاعتقاد این استاددانشگاه: اخلاقیّات در اندیشۀ سعدی همانند غزالی، از مبارزه با نفس شروع می شود، سعدی نیز چون غزالی راه تسلط بر نفس را پناه بردن به عقل می داند: هوی و هوس را نماند ستیز / چو بینند سر پنجۀ عقل تیز
معاون جهاددانشگاهی فارس گفت: سعدی بر این باور است که میان عقل و شرع نه تنها هیچ ستیزی نیست، بلکه هر دو بر یک موضع و یک مأوا قرار دادند. اما با همه این اوصاف، عقل بی عنایاتِ حق و الطافِ حق، هیچ کاره است و طی طریق این راهِ سخت تنها به عنایاتِ خداوند، بسته است که بی امداد و عنایت او، وصول به سر منزل نهایی تربیت اخلاقی میسور نیست. پس از صدارت عقل بر نفس و همراهی توفیق الهی، اعتدال شکل میگیرد.
خالصی اضافه کرد: سعدی چون همۀ آنان که در اخلاق فضیلت مدار گام می زنند، از الگوها و اسوه های اخلاقی بهره می بَرد. یعنی کسانی که در پرورش و هدایت مَلکات درونی خود موفق بوده و اعمال آنها برخاسته از فضایل درونی است، را چون دیگر اخلاقیون فضیلت مدار بر صدر می نشاند و قدر می نهد.
این سعدیپژوه سپس به تشریح اخلاق وظیفه گرای کانت پرداخت و گفت: اخلاقِ مبتنی بر تکلیف کانت، یکی از مهمترین گامهای اخلاقی ـ فلسفی در جهان امروز محسوب می شود ، او این منظومۀ فکری را برپایه اصالتِ عقل استوار ساخته ؛ اخلاق رواقیون، مالبرانش، لایب نیتس، شو پنهاور و بسیاری دیگر، ناشی از دستگاه ما بعدالطبیعهای آنها ترسیم شده است آنها اخلاق را از دین استنتاج میکردند اما کانت اخلاق را مستقل از دین و متافیزیک بنا نهاد و در فلسفۀ او، این متافیزیک و دین هستند که برپایۀ اخلاق قرار میگیرند.
به گفته خالصی: کانت عقل ۱۸ را عالیترین قوه نفس و معرفت عقلانی را بالاترین مرحلۀ شناخت، به شمار میآورد. کانت در مورد عقل میگوید که سرچشمۀ تمام عناصر و مبادی پیشین و فاعل شناخت [یعنی ماده و روش شناخت، نه صرفاً ابزار شناخت] تلقی میشود و دو جنبۀ نظری و عملی دارد. کانت با تعیین محدودیتهای عقل نظری، توجهای شایان به عقل عملی نمود.
او اضافه کرد: در اندیشۀ کانت عقل از هرچیزی مقدستر است و بهترین معیار برای شناخت و دریافت حقیقت شمرده میشود. او در پایان مقالۀ روشنگری مینویسد: «عقل از هرچیز مقدستر و تنها سنگ مِحَک هر نوع حقیقت است. اما مرکز ثقل فلسفۀ کانت (در حوزه انسان شناسی) عقل عملی است، عقلی که مجهز به اراده یا به تعبیری ارادۀ معقول میباشد. کانت، حقیقت انسان را اراده میداند و شأن و کرامت آدمی را به آن چیزی که میخواهد، مرتبط میکند.
این استاد دانشگاه سپس به تشریح پدیدارها و ناپدیدارها در فلسفه کانت اشاره و اضافه کرد: نکتهای، در فلسفه کانت برای مبحثِ ما راهگشاست و باید به آن اشارتی هرچند کوتاه داشته باشیم؛ تقسیم بندی او دربارۀ پدیدارها (Appearances) و ناپدیدارها است که در این تقسیم بندی میتوان جایگاه انسان و ارتباط او با اخلاق و دین را روشن کرد. کانت عالم هستی را به دو پاره؛ عالم پدیدار و تجربه و عالم ناپدیدار و اشیاء فی نفسه (Thingsin –themselves) تقسیم میکند؛ عالم پدیدار، همان عالم حس، تجربه و مادۀ محسوس است و در مقابل، عالم ناپدیدار را معقولات و امور مُجرّد تشکیل میدهند.
خالصی گفت: در ذهن و زبان کانت، مسائل ماوراء الطبیعی در زُمرۀ ناپدیدارها قرار میگیرند و عقل نظری با قوای شناسایی حس و فهم خود، توانِ پرداختن به آنها و یافتن پاسخ مناسب برای اینگونه مسائل را ندارد. از این رو کانت، کل فسلفۀ اخلاقی خود را عنوان عقل عملی میدهد که اساس آن، اراده آزاد و تکلیف اخلاقی انسان است.
وی اضافه کرد: کانت، در فلسفۀ اخلاقِ خود بر وجود ارادۀ نیک و تکلیف و تمایل به قانون به طور فی نفسه در انسان تأکید فراوان دارد؛ یعنی در تفکر او، ارادۀ نیک، یگانه، خیر مطلق و بدون قید و شرط است.
این استاددانشگاه خاطرنشان کرد: کانت، سپس به مفهوم تکلیف میپردازد و آن را صفت اساسی آگاهی اخلاقی برمیشمرد و بر آن است که ارادهای که برای انجام دادن تکلیف، عمل می کند، ارادۀ خیر است پس ارادۀ نیک آن ارادهای است که برای انجام دادن تکلیف عمل میکند. کانت، پس از طرح این مسأله به بروزو ظهورِ دین در جامعه میپردازد و آن را در دو شکل دین کلیسایی و دین اخلاقی ناب بررسی میکند.
خالصی در بخشی از سخنانش به تشریح دین از دیدگاه کانت پرداخت و سپس با مقایسه اخلاق فضلیت گرای سعدی و اخلاق وظیفه گرای کانت، گفت: سعدی و کانت، هردو برای عقل شأنی ویژه قائل هستند و تمایز انسان با دیگر موجودات را در داشتن عقل میدانندوهردو، نخستین مشخصۀ انسانی را عقل می شناسند. سعدی همواره به شأن الهی عقل توجه دارد و کانت به شأن انسانی آن؛ عقل در دیدگاه سعدی یک ودیعه و آیت الهی در انسان است اما کانت از استقلال و خودبنیادی عقل سخن می گوید، اما هردو عقل را تقدیس می کنند و آن را عنصری الهی می دانند که در جهان طبیعت در وجود انسان تعبیه شده است.
او ادامه داد: سعدی، شأن عقل نظری را بر اساس آموزه های اندیشمندان اسلامی پیش از خود در ارتباط با عوامل متعالی و غیر انسانی جست و جو می کند در حالی که شأن عقل را کانت در بخش عملی آن یعنی ارادۀ معقول می جوید. هر دو در مبحث عقل نظری و محدودیت های آن برای شناخت مابعد الطبیعه همداستان و همراه اند.
نویسنده کتاب “نقش از مستی و مستوری” یادآور شد: کانت بر این باوراست که عقل چیزی نیست جز تجلی الوهیت؛ و سعدی نیز عقل را به سبب اتصالش به عالم اعلی تقدیس می کند و آن را ودیعۀ الهی می شمرد.
او تاکید کرد: کانت و سعدی هر دو معتقدند که انسانیت از مو جودیت الهی نشئت گرفته است؛ سعدی آدمی را جانشین خدا می داند و کانت جایگزین خدا. سعدی شأن انسانی انسان را مرتبط با شأن الهی او تعریف می کند و معتقد است که شأن انسانی انسان، همواره در ارتباط با شأن الهی او معنا می یابد به همین دلیل انسان، در ذهن و زبان او خلیفۀ خدا دیده می شود. انسان در این نگاه، رویی به حق دارد و رویی به خلق او جامع صفات مستخلف عنه و مثال باری در ذات، صفت و فعل است. اما در نگاه کانت، شأن جانشینی و خلافت انسان به شأن جایگزینی تغییر معنا می دهد. هر دو معتقدند که اصلِ آدمی پاک آفریده شده است.
خالصی گفت: سعدی به انسان آرمانی می اندیشد و کانت به انسان چون شهروند اخلاقی زمین. هرچند هر دو انسان را فراتر از انسان طبیعی و حسی می نگرند و به غایتمندی انسان معتقد ند. انسان سعدی مخلوقی است که هرچند غایت سایر مخلوقات و موجودات است اما خود غایت بالذات نیست، ولی انسان کانت فی نفسه غایت است و غایت قصوای خویش محسوب میشود.
وی ادامه داد: هردو انسان را دایر مدار هستی می دانند انسان مداری سعدی تنها با خدا محوری شکل می گیرد و احترام و تکریم انسان نیز جز در این اتصال معنا نمی یابد در حالی که در فلسفۀ کانت بر ارزش فی نفسه انسان و استقلال او از هر عامل غیر انسانی خود قانون گذاری و خود غایتمندی استوار است و تعالی انسان در خودِ اخلاقی او متجلی می شود نه در خودِ الهی او. و از همین راه مسأله دو وجهی بودن آدمی را مطرح کردهاند که بشر ممزوجی از خاک و افلاک و خیر و شر است.
خالصی با یادآوری اینکه مسأله اختیار و ارادۀ انسانی از دیگر مقولاتی است که در اندیشۀ این دو بزرگ می توان بدان پرداخت، تاکید کرد: آنچه در فلسفۀ کانت بیش از هر چیز دیگری بدان پرداخته شده است مبحث ارادۀ آزاد است، یعنی توانائی انسان در تعیین اعمالش. ارادۀ آزاد از دیدگاه کانت، توانایی یا قدرت ذهن آدمی در گزینش شیوۀ عملی یا تصمیمگیری است بی آنکه فرد مقید و محدود به علل، ضرورت و یا چیز دیگری باشد.
به گفته خالصی خودمختاری (َAutonomy) و آزادی انسان از اساسیترین پایههای نظام اخلاقی کانت است و در اندیشۀ شیخ، اختیار چنین رقم نمیخورد. سعدی که متأثر از تفکر کسب اشعری است، اختیار انسانها را به شکلی دگر میبیند.
این استاددانشگاه با بیان اینکه سعدی و غزالی هردو نقش ارادۀ آدمی را در کسب فضایل کتمان نمیکنند و بر آن اصرار دارند و اراده را مرز میان آدمی و جانوران میدانند، خاطرنشان کرد: سعدی بر آن است که اگر نقش ارادی انسان را از صحنه اندیشه حذف کنیم، کارکرد دین و هدایتِ بشر و ارسال رُسُل به جهتِ ترغیب و تشویق به انجام خیرات بی فایدت خواهد بود و خوب میداند اگر حکم جبر را بپذیرد همه بنای اخلاقی و این همه نقش که بر این بوم زده است.
وی یکی دیگر از نکاتی که موجب تمایز اندیشههای کانت و سعدی میشود را مسئله عنایت خداوند دانست و گفت: آنچه کانت میگوید این است که آدمی به سعی خویش و تنها به سعی خویش به اخلاقیّات نایل میآید و شاهد فضایل را به آغوش میکشد. سخن کانت این است که «خداوند به آدمی فرموده به دنیا آی که تمایل خیر را به تو ارزانی داشتهام. بر توست که آن را بپرورانی، که خوشبختی و بدبختی تو تنها به خودت بستگی دارد. هرچند شیخ، نیز در بعضی از فرازهای آثارش همین موضوع را بیان میکند.
خالصی گفت: اما باید دانست از همان زمان که اخلاقِ ارسطوئی وارد تفکرِ اسلامی شد فیلسوفان و متفکران مسلمان، خلاف ارسطو که میگفت آدمی با سعی خویش به فضایل اخلاقی دست مییابد، کسانی چون ابن مسکویه، میگفتند: فضائل اخلاقی هرچند با سعی و تلاش و جدّیت به دست میآید اما و اما شرط لازمِ آن عنایت خداوند است، تا توفیق در تربیت اخلاقی از جانب او رفیق راه نشود رسیدن به مقصد، تضمین نمیگردد.
وی با اشاره به باورهای مشترک غزالی و سعدی در خصوص اینکه بدون توفیق الهی هیچ یک از فضایل انسانی کسب نمیشود، تمایز دیگر سعدی و کانت را، وظیفه مدارانه دانست و با بیان اینکه این اساس عقیدۀ کانت را تشکیل میدهد، گفت: کانت بر این باور است هنگامی که آزادی، بنیان کردار اخلاقی قرار میگیرد، هر امری که این آزادی را محدود کند در حکم عاملی است غیر اخلاقی و نابود کنندۀ اخلاق. او از این عوامل تحت عنوان دگر آئینی یا دگر پیروی نام میبرد. پس تربیت اخلاقی کانت بر این معیار، وظیفه مداراست و فرد به دلیل پیروی از خِرَد که خاستگاه وجدان اخلاقی است احساس وظیفه و تکلیف میکند و بدون هیچگونه الزام و اجبار بیرونی اقدام به انجام دادن فعل اخلاقی میکند. اما در نگاه سعدی هرچند اخلاق باید ملکۀ درونی شود و خود جوش انجام گیرد اما شیخ برای تهییج و تشحیذ مخاطب و تشویق و ترغیب او به فضایل بر تمام جوانبِ زیستی آدمی انگشت میگذارد و انگیزههای مختلف او را تحریک میکند تا به سمتِ فضایل روی آورد.
خالصی با بیان اینکه تمایز مهم سعدی با کانت درنگاه آن دو به دین نهفته است، یادآور شد: کانت دین را چنین تعریف میکند “دین به نحو درون ذهنی عبارت است از شناخت تمام تکالیف به عنوان احکام الهی” از سوی دیگر کانت، دین را روحِ خدا که ما را به کلِ حقیقت هدایت میکند میداند.
وی ادامه داد: کانت، در یک تقسیم بندی، دین را به “عبادی ـ وحیانی” و “طبیعی ـعقلانی” تقسیم میکند. در دیدِ او دین عبادی (Gottesdienstlichen) فاقد ارزش است. او تقرّب به خدا را نیز از طریق اعمال عبادی و انجام تشریفات دینی، نوعی بت پرستی و جادو میداند.
خالصی سپس تصریح کرد: دین در اندیشۀ سعدی جایگاه ویژهای داشته و او دستورالعملهای دینی را تنها راه رسیدن به سعادت اخروی میداند، دین سعدی به شکلی دین شهودی است، همان که شلایر ماخر از آن در نقد دین کانتی استفاده کرده است. البته سعدی دین مقلدانه را نمیپذیرد: “عبادت به تقلید گمراهی است”. و دین را با شناخت و آگاهی توأم میداند: “خنک رهروی را که آگاهی است”. و یا: “رونده بیمعرفت مرغِ بی پر است”. اما دین او عقلانی نیست به وسیلۀ قلب شناخته میشود و یقین حاصل میکند.
خالصی سپس به تشابهات سعدی و کانت در تربیت اخلاقی پرداخت و گفت: بخش دیگری که میتواند اندیشههای سعدی و کانت را بیش از بیش به هم نزدیک کند مسأله تربیت اخلاقی (Moral Education) است. کانت تعلیم و تربیت را کاملاً امری اخلاقی میداند که بیتمسک به آن تعلیم و تربیت نامفهوم و عقیم خواهد ماند.
او گفت: کانت برای تعلیم و تربیت منزلتی رفیع قائل است؛ از منظر او انسان تنها به واسطۀ تعلیم و تربیت است که میتواند انسان شود. او میگوید: آدمی چیزی جز آنچه تربیت از او میسازد، نیست. کانت معتقد است استعدادهای انسانی در صورتی به طور کامل بروز میکند که موجودی با طبیعت برتر از انسان، تربیت او را به عهده گیرد اساسیترین اصول تربیتی کانت در کتاب (Education) او دیده میشود.
خالصی همچنین مواردی از تشابهات اندیشه کانت و سعدی در این حوزه را برشمرد.
شباهتهای حیرتانگیز گلستان سعدی و حکمتنامه کنکویوشیدا
پژوهشگر و عضو هیأت علمی جهاد دانشگاهی با بررسی تطبیقی گلستان سعدی و حکمتنامه کنکو یوشیدا، به بیان شباهتهای این آثار و اندیشههای خالقان آنها پرداخت.
سیدمحمد برفر در نشست تخصصی همایش آموزگار ادب، با یادآوری اینکه حکمتنامه کنکو یوشیدا، هشتادسال بعد از گلستان نوشته شده، گفت: شباهتهای این دو اثر به لحاظ مضمون، محتوا و ساختار حیرتانگیز است.
برفر ضمن اشاره به اینکه عنوان اصلی اثر کنکو یوشیدا “چوره زوره گوسا” است، در معرفی یوشیدا گفت: او یک راهب، نویسنده و شاعر قرن سیزدهم و چهاردهم کشور ژاپن است.
عضو هیات علمی جهاددانشگاهی فارس گفت: رابطه ی دو کتاب گلستان و چوره زوره گوسا البته به معنای دقیق کلمه از نوع ادب تطبیقی نیست،چرا که در ادبیات تطبیقی یک اثر ادبی معمولاًمتأثر از دیگری است؛بعنوان مثال وقتی شعرهای منوچهری دامغانی رابا اشعار شاعران عرب بویژه در حوزهی شعر خمری مقایسه می کنیم، می بینیم که ردپای شاعرانی چون امروء القیس ، اخطل و ابونواس کاملاً در شعرهای منوچهری پیداست، یا در ادب اروپا، تأثیرپذیری جفری چاوسر، خالق قصه های کانتربری، از دکامرون بوکاچو کاملاً آشکار است و یا تأثیر پذیری جیمز جویس در اولیس، از اودیسهی هومر ، کمدی الهی دانته ، هملت شکسپیر و لیسیداس میلتون. اما سندی در دست نیست که نشان دهد یوشیدا گلستان را دیده و از آن تأثیر پذیرفته است؛ هرچند در قرن هفتم و هشتم هجری، آثار گران سنگ ادب پارسی خاور و باختر را درنوردیده بود تا جایی که حافظ شیراز میفرماید:«شکرشکن شوند همه طوطیان هند/ زین قند پارسی که به بنگاله می رود»
این محقق نتیجه گرفت: بنابراین،شباهت گلستان و حکمت نامه یوشیدا را شاید بتوان ناشی از توارد و نیز تداول معانی در زمانهی دو حکیم دانست.
وی در بخش دیگری از سخنان خود گفت: زیستن در شرایط آشفته اجتماعی و سیاسی، فصل مشترکی است که سعدی را با شاعر ژاپنی همسان می سازد.
این محقق ادامه داد:اگر سعدی شاعر و نویسندهای معتقد به آموزههای قرآنی و حکمت و عرفان اسلامی – ایرانی بود، یوشیدا راهبی تربیت یافتهی عرفان بودایی بود، اما شگفت که اندیشه و نوع نگرش این دو به جهان و هستی- جز در اندک مواردی-، شباهتی بسیار دارد؛ گویی هردو از یک سرچشمه جوشیدهاند. البته ناگفته نماند که یوشیدا به رغم بودایی بودنش، شخصیتی کاملاً آزاد اندیش بود که به مکاتب فکری دیگر ارج مینهاد ونگاهی عاری از تعصب به آنها داشت. او همچنان که آیین شینتو را میستود، با فلسفه ی کنفوسیوس عمیقاً دمخور بود و آیین اخلاقی تائو راگرامی میداشت. از سویی، سعدی بیزار از هر نوع تفکر جزم اندیشانه، آزادگی را ارج مینهاد.
وی خاطر نشان ساخت: البته یوشیدا پس از کناره گیری از مناصب دولتی،که مقارن با سقوط امپراتور گو دایگو، نود وششمین امپراطور ژاپن، روی داد، در کسوت یک راهب، همچون برکه ای آرام گرفت، حال آن که سعدی اهل سفر و تجربه اندوزی بود. شاید از این بابت بتوان سعدی را بیشتر با شاعر هایکوسرای هموطن یوشیدا، باشو ، مقایسه کرد؛ باشو بیشتر عمر خود را در سفر گذراند و خود در یک هایکوی زیبا در این باب می سراید:«بیدارشو پروانه/دیرگاه است و فرسنگها راه در پیش/که باید به اتفاق بپیماییم.
وی در مقایسهی ساختار گلستان و چوره زوره گوسا گفت: سعدی، گلستان را دریک دیباچه و هشت باب، به عدد هشت باب بهشت نگاشته است،حال آنکه یوشیدا در چوره زوره گوسا، ۲۴۳ قطعهی پراکنده را بدون هیچ نظمی در پی هم آورده است. حکایات گلستان از قصههای نسبتاً بلندی همچون «جدال سعدی با مدعی» در پایان باب هفتم تا اندیشه های حکمیانهی بسیار موجز( گاه در حد دو سطر) بهویژه در باب هشتم، در نوسان است. این، ویژگی بارز حکمت نامهی یوشیدا نیز هست. یوشیدا گاهی چند صفحه را به یک قطعه اختصاص میدهد و زمانی دیگر، اندیشهی خود را در حد یک تا دو سطر موجز بیان میکند. اما تفاوت در نوع پرداخت داستانی دو حکیم و نویسنده است. بعنوان مثال، پیرنگ داستانی – غیر از باب هشتم-، در بیشتر حکایات گُلستان به خوبی مورد استفاده قرار گرفته است در حکایات پیرنگدار سعدی، ساختار دراماتیک (مقدمه، میانه ، اوج و گره گشایی) به خوبی رعایت شده و به همین جهت نیز این قصهها از کششی خاص برخوردارند، حال آن که حکمت نامه یوشیدا، در قریب به اتفاق بخشهایش، صرفاً توصیف موقعیتهایی بدون هرگونه فراز و فرود داستانی است و شمار حکایات پیرنگ دار در آن بسیار معدود هستند. از سویی هرچند هردو اثر تلفیقی از نثر و نظم است، اما در گلستان آوردن قطعهای منظوم در پایان، یادر میانهی یک حکایت منثور، به صورت یک ویژگی سبکی درآمده، حال آن که یوشیدا در چوره زوره گوسا، هرجا ضرورت دیده، شواهدی از شعر ضمیمه نوشتههای منثور خود نموده است. تفاوت دیگر این است که قطعات منظوم در گلستان، اثر طبع خود سعدی است، اما یوشیدا، با آن که خود شاعر بوده، معمولاً اشعار منقول دیگران را ضمیمهی نوشتههای خود کرده است.
وی ادامه داد: شباهت دیگر دو کتاب را درونمایهی طنز و مطایبه و نیز ایجاز ، ایهام و شیوهی سهل و ممتنع آنها میسازد؛ هرچند موجز نویسی یوشیدا، در جاهایی به ایجاز مخل میانجامد و طنز او نیز به تیزی و برندگی طنز سعدی نیست.
محمد برفر در ادامه به بررسی مقابله ای حکایات دو کتاب پرداخت و آنها را در موضوعاتی چون ناپایداری جهان، فضیلت قناعت، عشق و جوانی، ضعف و پیری،اخلاق درویشی، فواید خاموشی و… مقوله بندی کرد.
وی خاطرنشان کرد: بی تردید، سخن یوشیدا از فصاحت و بلاغت سعدی بی بهره است و در قصه پردازی نیزآن مهارت نویسندهی گلستان را ندارد. بنابراین، غرض از مقابله صرفاً مقایسهی مضامین دو کتاب بوده است و الا سعدی جایگاهی داردکه نه با یوشیدا قابل قیاس است و نه حتی با مُتنَبی وبُحتُری که بزرگترین شاعران عرب زمانهی خود بودند؛ بهفرمودهی خود شیخ:«همه گویند، ولی گفتهی سعدی دگر است»
جمال پرستی سعدی و تاثیر آن بر جمال شناسی شعر او
جمال پرستی سعدی و تاثیر آن بر جمالشناسی شعر او، عنوان مقالهای است که منصور پایمرد، شاعر و سعدیپژوه شیرازی در نشست تخصصی همایش آموزگار ادب، ارایه داد.
منصور پایمرد در این مقاله آورده است: اکثر نظریه پردازان هرمونتیک معتقدند که هیچ گونه فهمی از یک متن بدون پیش داوری و پیش فرض ها و انتظارات خواننده و مفسر امکان پذیر نیست، از نظر آنها پیش داوری های مفسر و پیش فرض هایی که انتخاب می کند در فهم آن تأثیر بسیار دارد .
وی اضافه کرد: یکی از شیوه هایی که مفسّر و محقق با توسل به آن می تواند تا حدودی از تاثیر پیش فهم ها بر متن بکاهد تا بر اساس آن ـ شاید ـ بتواند پلی به هسته اصلی متن بزند، رجوع به بسامد واژه های یک متن است . هر چه بسامد واژه یا واژه هایی در متنی بیشتر باشد ، می تواند بیانگر علاقه آگاهانه یا ناخود آگاه ذهنی مؤلف به آن کلمه یا کلمات باشد.
به اعتقاد پایمرد: یک محقق یا مفسّر با بررسی و تأمل در وجوه آن لفظ یا الفاظ از دیدگاه های مختلف، مثل نشانه شناسی، روان شناسی، زبان شناسی و.. ، می تواند به مبانی اندیشه و جهان بینی مؤلف تا اندازه ای نزدیک شود .
رئیس مرکز حافظ شناسی خاطرنشان کرد: از پربسامدترین واژه های غزل های سعدی، کلمات « روی » و « صورت » است . « رو » ۴۸۶ بار و صورت ۱۲۹ بار ، روی هم ۶۱۵ بار در شعر سعدی به کار رفته است؛ در حالی که کلمه « رو » در شعر حافظ ۱۲۸ بار و « صورت » ۱۵ بار، روی هم ۱۳۳ بار استعمال شده است .از سوی دیگر افعال به کار رفته از مصدر « دیدن » بسامدش در شعر سعدی ۵۷۱ بار است ، در حالی که همین فعل در شعر حافظ ۲۹۰ بار استعمال شده ست . و این سوای افعالی است که غیر مستقیم دلالت بر دیدن و می کند مانند « آمدن » مثلا در بیت «از در درآمدی من از خود به در شدم …»
به گفته پایمرد: کلمه « دیدار » در شعر سعدی بسامدش ۶۷ بار است و در شعر حافظ تنها ۹ بار به کار رفته است . همین مقایسه آماری ساده می تواند جهان بینی این دو شاعر بزرگ را به خوبی نشان دهد . « رو » و « صورت » برونی ترین عضو آدمی است و بیش از هر عضو دیگری در معرض عمل« دیدن » قرار دارد.
به اعتقاد این شاعر معاصر، ساختار شعر سعدی به بانگ بلند بر جمال پرستی شیخ گواهی می دهد بی آن که لازم باشد وارد مباحث نظری شاهد بازی و جمال پرستی صوفیانه شویم. وقتی سعدی تمام حواس خویش را زیر سیطره حس بینایی می کشاند و تنها از دریچه چشم می خواهد در پی کشف جمال، آن هم در مظاهر هستی و به ویژه در آینه ی روی شاهدان باشد ، طبیعی است که نتیجه آن گرایش به امر « تشبیه » و دور شدن از امر « تنزیه » است .
پایمرد با بیان اینکه بسیاری از صاحبنظران و سعدیپژوهان غزلهای سعدی را عاشقانه میدانند تا عارفانه، به برخی نظرات در این موضوع اشاره و اضافه کرد: دیدگاه سعدی در این زمینه هم رای و همراه عقاید اشاعره است که گرایششان به تشبیه بیشتر از تنزیه است. به همین دلیل ما که صرفا با چشمی تنزیهی و نزدیک به نظرگاه معتزله به خداوند می نگریم و او را با صفاتی چون سبّوحی و قدوّسی، مبرای از مخلوقاتش می دانیم و او را از هستی ،که آینه تجلی جلوه های اوست، تبعید می کنیم ، برایمان امکان پذیر نیست که بتوانیم سوز و گداز عاشقانه سعدی در عشق خوبرویی را، بی تابی عاشق جگر سوخته ای در فراق معبودش تصور کنیم .
رئیس مرکز حافظشناسی با اشاره به ابیاتی از میان غزلیات سعدی در چشم و دیدن مرکزیت آن است، تاکید کرد: همین جمال پرستی سعدی است که ساختار شعرش را هم چنین تحت سیطره و نفوذ خود قرار داده است. گرایش سعدی به آرایه های بدیعی، چه آرایه های بدیعی که موسیقی شعر را سامان می دهند مثل جناس و تکرار، و چه آرایه های بدیعی معنوی مثل مراعات نظیر و تضاد و متناقض نما و… برخاسته از همین حس زیبا شناسانه ی سعدی و صورت پرستی او ست .
به اعتقاد پایمرد توجه سعدی به آرایه های بیانی تشبیه و و استعاره بسیار کمتر از صنایع بدیعی است و این موضوع را بسامد به کار گیری این آرایه ها نشان می دهد و دلیل این امر هم می تواند نشأت گرفته از همان گرایشش به جمال هر چیز باشد که در صورت شعرش نیز اثر کرده است و آن را چنین خوش آراسته است.
وی در بخش دیگری از سخنرانی خود بسامد واژه دل را در اشعار سعدی مد نظر قرار داده و با بیان اینکه بسامد این کلکه ۲۲۰ بار است، گفت: دل درونی ترین عضو انسان از نظرگاه عرفان و حتی ادبیات عاشقانه است . در حالی که کاربرد این واژه در شعر حافظ ۶۶۳ بار است و این سوای کلماتی است که در دیوان حافظ نماد یا استعاره از دل قرار می گیرند، مثل « خانه » ( خانه از غیر نپرداخته ای یعنی چه ؟ ) یا الفاظی که در ژرف ساخت و وجه تأویلی شان نهایتا به دل می رسیم ، مثل جام، پیاله، پیمانه، سبو، رطل… و حتی میکده ، میخانه و خرابات .یعنی سعدی با وجود این که ۲۵۰ غزل بیشتر از حافظ سروده اما از واژه دل یک سوم حافظ استفاده کرده است .این موضوع هم باز نشان می دهد که توجه سعدی به عالم بیرون و ظاهر بیشتر بوده است و زیبایی از دید او با تعریفی که ابوحامد غزالی از جمال و زیبایی می دهد نزدیک است.
پایمرد تصریح کرد: شاید به همین دلیل است که چهره شعر سعدی حتی وقتی که از غم جدایی و بی وفایی معشوق و شب بیداری تب آلودش سخن می گوید، خندان و گشاده است و رخساره اش را می توان با تبسمی طیبت آمیز برلب در پس حریر نازک غزلش می توان مشاهده کرد . اما سیمای حافظ در پشت هوای مه گرفته و وهم آلود غزل هایش ، چهره انسانی است متفکر ، با جام جهان بینی در دست که با لبخندی طنز آمیز بر لب ، نگران انسان و کار جهان گذران است .
پیامرسانی دقیق به مخاطب دغدغه اصلی سعدی
یک پژوهشگر ادبی گفت: یکی از بزرگترین خطراتی که اندیشههای سعدی را تهدید میکند، سادهسازی بیش از حد آثار او در قالب فیلم و انیمیشن است.
کیوان اصلاحپذیر در نشست تخصصی همایش آموزگار ادب، تاکید کرد: تمام کسانیکه با اقتباس از آثار سعدی بهدنبال تولید آثار سینمایی و تلویزیونی هستند، باید بشدت مراقب باشند که افکار خود را با اندیشههای سعدی نیامیزند و در قالب فیلم و انیمیشن به مخاطب ارایه ندهند.
اصلاحپذیر با تصریح اینکه آثار سعدی نمونهای عالی از فصاحت و بلاغت بوده و این شاعر استاد اخلاق قلمداد میشود، گفت: وقتی سعدی زبان معیار ادبی خود را بر فرازهمه ی قرائت ها قرار می دهد طبیعی است که پیامش هم به همان گستردگی و عمق توسعه پیدا کند .
وی اضافه کرد: سعدی پیرو مذهب است . همه پندها و اندرزها یش یا مستقیما به روایتی از مذهب بازمیگردد یا بطور غیر مستقیم بازتاب ذهنیتی مذهبی است . اوخود را مصلح دیندار معرفی می کند . سعدی طناز است . پشت هر حکایت و روایت طنز سفید یا سیاه خفته است . آدم ها در موقعیت هایی قرار میگیرند که با اندک لغزشی ازتراژدی به کمدی وارد می شوند . هنر حفظ تعادل و راه میانه و پیشگیری ازافراط و تفریط مهم ترین درس سعدی در زمانه ای است که بر لبه ی تیغ قرار دارد .
اصلاحپذیر گفت: سعدی دانای کل است همه چیز را می داند . شخصیت ها در دست او به عروسک خیمه شب بازی میمانند تا هنرپیشه روی صحنه . همه حرکات در جهتی هدفدار شکل گرفته اند . هیچ حرف اضافه و تزئینی درگفتگوهای کوتاه شخصیت ها وجود ندارد . سعدی نیازی به صحنه آرایی و تمهید چینی ندارد . از همان ابتدا وارد ماجرا میشود و برای رسیدن به هدف – اندرز اخلاقی یا دینی – چندان عجله دارد که نه داستان را پرداخت میکند و نه شخصیت ها را پروبال میدهد .
این پژوهشگر تصریح کرد: حادثه در یک برش استاتیک و ایستا رخ میدهد و شخصیت ها از قبل درمحل حادثه حضور دارند . سعدی نگاهی به حادثه می اندازد ، نقطه ی مرکزی را نشان میدهد ، نتیجه گیری را شخصا انجام می دهدو تمام .
وی با بیان اینکه دغدغه سعدی پیام رسانی با بهترین اسلوب سخن به همراه چاشنی طنز یا تراژدی است، گره افکنی ، گره گشایی ، تعلیق ، کشاکش ، شخصیت پردازی ، ساخت پس زمینه و… رسالت سعدی ندانست و تاکید کرد: در بوستان می بینیم که ده ها بیت سروده می شود اما داستان در دو سه بیت آغاز و انجام می پذیرد. در گلستان ، که نمایشی ترین کارها را دارد ، پرده خوانی را می بینیم که اسب فصاحت را در میدان می دواند تا تماشاگران بجای نگاه کردن به پرده و نقاشی های ش به دهان سعدی خیره شوند و به این ترتیب شکل و اسباب سخن بر محتوای نمایشی چیره میشود.
اصلاحپذیر گفت: خواننده نه بوسیله ی نمایش بلکه بوسیله ی سخن افسون می شود . بقول ناقدین نو ، زبان دیده می شود و خود را به رخ میکشد در حالیکه آثار نمایشی غالبا از زبان بعنوان وسیله استفاده میکنند نه هدف و بازی های زبانی در نمایش های اجرائی از کنش ها جلو نمی زنند و درخدمت برجسته کردن رفتارها و ذهنیت ها هستند.
وی با اشاره به شرایط امروز جامعه در ایران و سایر نقاط جهان، گفت: جوانان و نوجوانان سلیقه ی دریافت هنری خود را به همه ی اقشار جامعه تحمیل می کنند . زمانه روایت مستقیم بسرآمده و حتی فیلم های خبری هم سعی در رعایت چارچوب های نمایشی دارند . بازی های رایانه ای و سریال های حساب شده و انیمیشن های تکنیکی ، حیات فرهنگی و حتی ادبی ما را تغذیه می کنند . در چنین شرایطی یکی از راه های معرفی ادبیات بصورت گسترده و عام استفاده از همین ابزار است . اینجاست که هنرمند با یک چالش اساسی روبرو می شود . وفاداری به متن یا جذب مخاطب . از یکطرف متن ی با محتوای اخلاقی و بظاهر خشک و در سوی دیگر انواع روش های مدرن و جاافتاده نمایشی . این مسئله هم تکنیکی و هم اجتماعی است . اگر قرار باشد نمایشی برای مخاطبین وسیع ساخته شود کار بسیار سخت تر است .
اصلاحپذیر با ارایه تحلیلهای آماری از میزان تاکیداتی که در موضوعات مختلف در اشعار شاعران متفاوت منجمله سعدی وجود دارد، دغدغه اول و اصلی سعدی را مسایل اخلاقی دانست.
سعدی صلح را بر جنگ مقدم دانسته است
محمدرضا زاهدی، با ارایه مقاله ای تحت عنوانˈ آداب حرب در آثار سعدیˈ به نشست آموزگار ادب گفت: بررسی آثار سعدی نشان می دهد که این شاعر شهیر، اطلاعات ذیقیمتی در باره ی آداب و آفات جنگیدن و تمهیدات لازم برای مقابله با دشمن در اختیار خواننده قرار می دهد که هنوز و در زمانه ی ما هم می تواند مورد استفاده و راهگشا باشد.
وی ادامه داد: از نظر وی، همواره صلح بهتر از جنگ است؛ به همین خاطر از آغاز کردن جنگ باید خودداری نمود و تنها در صورت هجوم دشمن و سرسختی او، باید به مقابله ی شدید با وی برخاست.
زاهدی با تصریح اینکه، از نظر سعدی پیش نیاز جنگ با دشمن خارجی، تأمین رضایت مردم و امنیت داخلی در پشت جبهه است، گفت: یکی از نکات مهم از نظر سعدی این است که برای انجام امور به ویژه مقابله با دشمن، باید تدبیر داشت.
وی شرایط پیروزی را یکی دیگر از نکات مد نظر سعدی برشمرده و گفت: سپردن کار به افراد کارآزموده و باتجربه و ندادن کارهای بزرگ به افراد کوچک است؛ و بر تشویق کسانی که در جنگ، از خود شهامت نشان داده اند تأکید می کند.
زاهدی گفت: از نظر سعدی قبل از آغاز مبارزه باید از قدرت و امکانات خود در مقایسه با دشمن، سنجش دقیق و ارزیابی واقع بینانه داشت تا در میدان مبارزه شکست یا درماندگی عاید نشود.
وی ادامه داد: از نگاه شیخ اجل در مواقعی که دشمن خواهان صلح است و در پیشنهاد خود قصد مَکر ندارد، قبول صلح البته با حفظ هوشیاری، به تدبیر جنگ نزدیک تر است.
زاهدی یکی دیگر از امور مهم مربوط به آیین مبارزه از نگاه سعدی گفت: از نظر سعدی دشمن را هیچ گاه نباید دست کم گرفت و حقیر شمرد؛ بعلاوه نباید به دشمن ضعیف مهلت داد تا خود را تقویت نماید یا با دیگر دشمنان کوچک، متحد شود.
به گفته این پژوهشگر یکی دیگر از اصول مواجهه با حریف در نگاه سعدی، رازداری و حفظ اسرار جنگ است و مراقبت نسبت به اینکه دشمن از قصد شما اطلاع حاصل نکند؛ به علاوه برای فریب دشمن باید اقداماتی نمود تا جاسوسان به اشتباه بیفتند و اطلاعات غلط به دشمن برسانند.
زاهدی خاطرنشان کرد: به عقیده سعدی رعایت ادب پیروزی از جمله ممانعت از آزار و آسیب مردم عادی و بی پناه، مهربانی با اسیران و پرهیز از ویران کردن شهرها از ضرورت ها و آداب حرب بشمار می رود.
