بررسی تطبیقی اخلاق از دیدگاه کانت و سعدی

چکیده:

سعدی یکی از بزرگ‌ترین، تواناترین و تأثیرگذارترین شاعران ایران است که در تمام فنون ِ سخنوری بر صدر نشسته است. اساس اندیشه‌های او را می‌توان در اخلاقیات جُست. آثار او مشحون از افکار اخلاقی است؛ نه تنها گلستان و بوستان که در جای جای آثارش ردپای اخلاقیّات دیده می‌شود. هدف این نوشتار آن است که تا ضمن ارائۀ نظریۀ اخلاق فضیلت دینی به عنوان تقریری دینی از اخلاق فضیلت در اندیشه و آثار سعدی که متأثر از آموزه‌های مَدرَسی او در نظامیۀ بغداد و تحت تأثیر شگفت‌انگیز امام محمد غزالی و نظام اخلاقی او شکل گرفته است، از یک سو؛ و تطابق و تمایز این اندیشه با افکار ایمانوئل کانت که از مهم‌ترین اندیشمندانِ تحول آفرین در زمینۀ فلسفه و اخلاق در جهان امروز محسوب می‌شود، از سوی دیگر؛ به بررسی و واکاوی بپردازد.

کلید واژه: اخلاق، اخلاق فضیلت دینی، سعدی، غزالی، کانت، اخلاق وظیفه‌گرا.

۱. مقدمه

سعدی شاعر است، او نه فیلسوف است و نه متکلم، نه فقیه است و نه مُحدِّث و نه نظریه‌پرداز و تئوریسین اندیشه‌های صوفیانه؛ او شاعر است و شعر نیز گونه‌ها و اَشکال و انواعی دارد و از قضا او در همۀ انواع ادبی نه تنها استاد بلامنازع است که مبدعی است خَلاق که در همۀ اریکه‌های سخن بر صدر نشسته است و از میان انواع ادبی، شعرِ تعلیمی که از مهم‌ترین کارکردهای ادب پارسی است، بسیاری از شاعران خرد گرا را به خود مشغول کرده و طُرفه آن که این قِسم از ادب، گسترده‌ترین و دراز آهنگ‌ترین نوع ادب پارسی را نیز شامل می‌شود. (ر.ک. رستگارفسایی، ۱۳۷۲: ۴۰۸؛ شمیسا، ۱۳۸۳: ۲۸؛ ضیف،‌ ۲۰۰۳ : ۱۸۹).

محققان بر این باورند که ادب تعلیمی پارسی از مشابهان خود در ادبِ تازی و اروپایی وسیع‌تر و پُر و پیمان‌تر است (فرشید ورد، ۱۳۷۳: ۷۴) و گویی ادبیات ایران، بی‌آن، بی روح و جان است و خوانندگانِ ادب پارسی نیز با چنین ویژگی ادبی خو گرفته‌اند.

ماهیّتِ این نوع ادبی دعوت به نیکی و حقیقت و زیبایی است که مزیّن به دستورالعمل‌های اخلاقی و پیشنهادها و راهکار‌های زیست انسانیِ بهتر و البته همراه با لطائف و ظرایف هنری است. بی‌هیچ‌ تردید سعدی بر چکاد این نوع چکامه جای دارد، او را می‌توان بزرگ‌ترین و مُتنفذترین معلم اخلاق عملی این سرزمین دانست (صدیق، ۱۳۳۸: ۱۳).

هر چند سعدی با هر معیار و مقیاس و میزانی، جایگاهی بی همتا در ادب فارسی دارد و اصالت و جَزالت سخن و عُذوبت بیان و غزارت آثار و گسترۀ نفوذ کلامش را با هیچ شاعری جز همشهری فرازمندش حافظ نمی‌توان سنجید؛ اما آنچه در آثار او بیش از هر چیز دیگررُخ می‌نماید و جلوه‌گری می‌کند، اندیشه‌های اخلاقی اوست، نه فقط برای ما فارسی زبانان که ادیبان دیگر سرزمین‌ها نیز شیفتۀ این ویژگی بارز سعدی هستند.

دِفرمری (Defermery) فرانسوی در مقدمه گلستان می‌نویسد: گذشته از کلام شیرین و دلنشین سعدی، آنچه مرا به ترجمۀ این اثر ارزشمند واداشت و مُحرّک اساسی کار من گشت، ذکر مسایل اخلاقی ـ تربیتی در سخنان سعدی بود که این ذوق و شوق را در من پدید آورد. کمتر محقق و مؤلفی را می‌توان یافت که این گونه ژرف و تأثیرگذار وارد معرکۀ اخلاق شده و توفیق را رفیق راه خود کرده باشد. (دبیرنژاد، ۱۳۶۴، ج۲: ۴۵). حتی ارنست رنان (Ernest Renan) نیز بر این باور است که آنچه مغرب زمین و اروپاییان را شیفتۀ افکار و اندیشه‌های سعدی کرده، اخلاقیّات ژرف و تأثیرگذار اوست. (دبیرنژاد، ۱۳۶۴، ج۲: ۴۵).

افکار اخلاقی سعدی تنها به اشعار تعلیمی‌اش ختم نمی‌شود و در جای جای آثارش بروز و ظهور دارد. حتی اشعار غنایی او هم خالی از این لطیفه نیست (ماسه، ۱۳۶۹: ۲۵۶).

از سوی دیگر آموخته‌های مَدرَسی سعدی در نظامیۀ بغداد و نفوذ بسیارِاندیشه‌های امام ابوحامدِ غزالی بر او که سعدی، نامش را والاتر و بالاتر از دیگر اندیشمندان و متفکران و با لقبِ امام مُرشد آورده، غیرقابل کتمان است. سعدی هرچند با فاصله‌ای نزدیک به یک قرن ونیم از ابوحامد، به نظامیۀ بغداد، پا نهاد، اما هنوز نظامیه از نفوذ و تأثیر ابوحامد خالی نبود و آثارش همچون گذشته در مجامع علمی، میان طلاب و دانش‌پژوهان زبانزد بود و از مراجع بی‌رقیب آنان محسوب می‌شد. این دانش‌پژوه جوانِ فارسی با آن همه ذوق و استعداد و نبوغِ خدادادی چگونه می‌توانست مجذوبِ عذوبت بیان و جزالت اسلوب و استحکام فکر و قوّت تحلیل و جسارت نقد و طهارت ضمیر غزالی نشود؟

براساس نزدیکی اندیشۀ سعدی با غزالی و آموزه‌های دینی و فکری مَدرَسی او که از خلال آثارش مشهود است، به تبیین و تشریح نظام اخلاقی او پرداخت و با کمی تساهل و تسامُح با دیگر مکاتیب اخلاقی به مقایسه نشست و این مَقال بر این اساس، سامان یافته و شکل گرفته است.

براساس ادله‌ای که از این پس خواهد آمد، سعدی را می‌توان در جرگۀ اخلاقیون فضیلت مدارِ دینی به حساب آورد که با پشتوانۀ عمیق فکری و آموزه‌های ارزشمند دوران تحصیل و تجربه و علاقۀ ذاتی، منظومۀ اخلاقی در آثارش هویداست.

۲. اخلاق فضیلت و اخلاق فضیلت دینی

۱ـ۲. سودگرایی (utilitarianism) و اخلاق فضیلت (Virtue Ethics)، دو نوع نظریه غایت گرایانه‌اند (Teleologism) که همراه با وظیفه گرایی (deontologism) به عنوان نظریات اخلاقِ هنجاری (Normative Theory) مطرح می‌شوند.

غایت گرایان برآنند که اخلاقی بودن فعل بر حسب پیامد و نتایج افعال معین می‌گردد، اما در اخلاقِ وظیفه‌گرا، بی‌آنکه نتایج به عنوان عاملِ تعیین‌کننده مدنظر باشند، فعل فی نفسه، از نظر اخلاقی صحیح و ارزشمند است. (ر.ک: (C.Fried, ۱۹۷۸; W.D.Ross, ۱۹۳۰

اخلاقِ فضیلتِ دینی که مُنبعث از اخلاق فضیلت، اما بر اساس معیارهای دینی است، در اندیشۀ مسیحی و اسلامی شکل گرفت و از همان ابتدای فلسفه اسلامی، میانِ مسلمانان جای خود را باز کرد. فلاسفه و اندیشمندان اسلامی عمدتاً به تعیین و تعریف اقسام فضایل اخلاقی و غیراخلاقی پرداختند. این توجه بیشتر ناشی از انگیزه‌های تربیتی آنها بود که باورهای دینی آنان را به هسمویی اخلاق و دین و جدایی ناپذیری این دو از هم پیش می‌راند. آنها با اینکه تعریف ارسطویی از فضیلت را می‌پذیرفتند، اما با توجه به دیدگاهِ غایت گرایانۀ خود و تفسیرغایت دینی این فضایل را وسیله‌ای برای نیل به سعادت اخروی تعریف کردند.

آنان بر این باور بودند که فضایلِ اخلاقی مایۀ نجات و رستگاری انسان و رسانندۀ او به سعادت جاوید است و رذایل اخلاقی‌ مایۀ شقاوت همیشگی وی است؛ پس تزکیۀ نفس از رذایل و آراستن آن به فضایل را از مهم‌ترین واجبات برشمردند و دست یافتن به سعادت حقیقی را بدون آن محال دانستند. (مجتبوی، ۱۳۸۱ :۴۱).

۲ـ۲. از میان اندیشمندان مسلمان که به اخلاق فضیلت دینی پرداختند، امام محمد غزالی را می‌شود بیش از دیگران در تبیین و توضیح و تشریح اخلاق دینی، فعال و مؤثر و نقش‌پرداز دانست. او در کتاب مهم خود احیاء علوم‌الدین خصوصاً و در دیگر کتاب‌هایش عموماً به اخلاق دینی توجه نمود و به شکلی گسترش اخلاق دینی ترجیع‌بند فکری او شد. می‌توان به ضرس قاطع گفت که ابوحامد بیشترین تأثیر را بر سعدی در زمینۀ ارائۀ اخلاق فضیلت دینی گذاشته است و برای شناخت روش فکری شیخ در اخلاق، ناچار به شناخت اندیشه‌های او حتی به صورتی گذراییم.

اخلاق در اندیشۀ غزالی، ممزوجی از اخلاق‌ِ فلسفی ـ دینی و صوفیانه است که این عناصر نه مستقل از یکدیگر، بلکه تنیده در هم و مکمل یکدیگر در سپهر معرفت اخلاقی او نقش می‌آفرینند. او معتقد است که اخلاق، علمی شرعی و دینی است که به مَدد عقل از تعالیم شرع به دست می‌آید. در جای دیگر نیز اخلاق را هم علمی شرعی و هم علمی عقلی می‌داند و سپس می‌گوید عقل و شرع مکمل یکدیگرند که اشارتی است به سازگار بودن تعالیم عقلی و شرعی، مخصوصاً در بابِ اخلاقیّات و امکان گرد آمدن آن دو در یک نظام اخلاقی واحد.

او معتقد است که شرع، چون از جانب وحی شکل می‌گیرد، آنچه عنوان می‌کند متصل به دریای الوهیّت است و با توشۀ اندک خِرَد نمی‌توان آن را دریافت. در المُنقِذ من الضلال می‌نویسد: «خردمندان با توشه اندک خِرَد نمی‌توانند وجه تأثیر داروهای عبادت را که با حدود و اندازه از طرف پیامبران خدا علیهم‌السلام معیّن و مقرر شده است را دریابند و به ناچار باید از آن تقلید کرد چون پیامبران علیهم‌السلام این خواص را با نور نبوت دریافته‌اند».^۱ (غزالی، ۱۹۶۷: ۱۱۶).

و از همین جا مشخص می‌شود که غزالی اساسِ اخلاقیّات خود را بر دین (وحی) می‌گذارد و هر فضیلتی را با تعالیمِ دینی می‌سنجد و بعد در شولایی از دین و شریعت، آن را ارائه می‌دهد. در این اندیشه، مقصدِ تربیت اخلاقی، وصول به قُرب الهی است. غزالی در واقع، اخلاق و دین را دو روح در یک بدن می‌داند و اگر دین را از او بگیرند، از اخلاق او نیز چیزی بر جای نخواهد ماند. به طور کلی به نظر غزالی، بنیادِ اخلاق بر اعتقاد به خداوند استوار است. او حتی وقتی به تشریح فضایل حکمت، شجاعت، عفت و عدل ـ که آنها را فضایل نفسانی یا خیرات نفسانی می‌خواند ـ می‌رسد، تمام این فضایل را با رجـوع به شـریعت، تجزیه و تحلیل می‌کند و معتقد است که همۀ این فضایل، با آموزه‌های مذهبی اسلام، سر و کـار داشته و در زنـدگی پیامبر اسلام(ص) دیده می‌شوند.

از دیدگاه او حضرت محمد(ص) کامل‌ترین فردی است که این چهار فضیلت اصلی را داراست (غزالی، ۱۹۶۴: ۱۳۲).

به نظر غزالی، فضیلتی از آن فضایل نیست مگر اینکه شرع، مردم را به آنها دعوت کرده و یا رذیلتی که از آنها نهی کرده است. او می‌نویسد: «اخلاقِ‌ نیک و بد را شرَع از هم جدا نموده و در آداب النبی علیه‌السلام آمده و مشهور است». (غزالی، ۱۹۶۴: ۱۳۵).

از دیدگاه غزالی هنگامی که نیروی تفکر، تهذیب و پاک شود، حکمتی از آن حاصل می‌شود که می‌توان به وسیلۀ آن، حق و باطل در اعتقادات، صدق و کذب در مَقال و زشـت و زیبا در افـعال را تشخیص داد و راه خود را انتخاب نمود.^۲ (غزالی، ۱۹۶۴: ۲۳۳).

 غزالی به جِدّ معتقد است که بدون عنایتِ الهی و اِمدادِ او نمی‌توان به تزکیۀ اخلاقی، دست یافت، از منظر وی مقصود از کسب این فضایل، جلبِ امداد الهی و در نتیجه، تجلی انوار ا لهی در جان و دل است.

بنابراین در دیدگاهِ غزالی مقصود از تربیت اخلاقی وصول به قربِ الهی است و این بدونِ امداد و عنایت خداوند میسر نمی‌شود و از همین روست که اخلاق در ذهن و زبان سعدی شکل می‌گیرد و بسیاری از عناصر معرفت شناختی اخلاقی خود را از غزالی وام می‌گیرد.

۳. سعدی و اخلاق فضیلت دینی

سعدی بر اساس اندیشه دینی ـ عارفانه خود معتقد است: «بَرِ عارفان جز خدا هیچ نیست». (سعدی، ۱۳۶۹: ۱۰۹). او همۀ هستی را در برابر خداوند، چون کرمک شب افروزی می‌داند که در مقابل فروغ خورشید، پیدایی ندارد^۳ و همچون غزالی معتقد است که عقل را به بارگاهِ او راه نیست:

نه بر اوجِ ذاتش پَرَد مرغ وَهم

نه در ذیل وصفش رسد، دستِ فهم

در این ورطه، کشتی فرو شد هزار

که پیدا نشد، تخته‌ای بر کنار۴

نه ادراک، در کُنه ذاتش رسد

نه، فکرت، به غورِ صفاتش رسد

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۳۵)

و درست این اندیشۀ غزالی است در کیمیای سعادت: «و کسانی که در دریای توحید نشستند، بیشتر غرق بدان شدند که سَباحت نشناختند و بود نیز که فهم آن ندارند که بیاموزند یا خود به خویشتن غرّه باشند، طلب نکنند و اندرین دریا، غرق شوند، که به دستِ ما هیچ چیز نیست و همه او می‌کند (غزالی، ۱۳۶۴، ج۲: ۹۱۸).

در ذهن سعدی خداوند، معشوق است و بندگان صادق و خردمند، در ایمان و عشق به او پایدار و با ثباتند که عشق از معرفت زاید و آنان «به یک جرعه تا نفخۀ صورمست». تنها راهِ رسیدن به درگاه او بویی از عشق است که آدمی را مست می‌کند تا با بال محبت به سوی او پرواز کند.

مگر بویی از عشق، مستت کند

طلبکارِ عهدِ الستت کند

به پای طلب ره بدانجا بری

وز آنجا به بال محبت پَری۵

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۳۵)

عقل، در این وادی نمی‌تواند راه گشا باشد، سعدی راهِ وصول را در طریقی دیگر می‌جوید:

اگر طالبی کاین زمین طی کنی

نخست، اسب باز آمدن پی کنی

تأمل در آیینه دل کنی

صفایی به تدریج حاصل کنی

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۳۵)

غزالی در این مورد می‌گوید:… «چون خداوند تولی دل کس را پذیرد، آن را به نورِ علم روشن خواهد کرد و چون خدا تولّی دلی را بپذیرد، رحمتش بر او فرو می‌ریزد و نور، در دل می‌تابد و سینه گشاده می‌‌گردد و راز ملکوت بر او مکشوف می‌شود… و حقایق امور الهی در آن می‌درخشند… لذا خلاصه این روش این است که تو خود را پاک و صیقلی کنی و به انتظار رحمتِ حق بنشینی، همین و بس»^۶ (غزالی، بی‌تا، ج۳: ۲۰ـ۱۹). و آنگاه است که:

کسی را در این بزم ساغر دهند

که داروی بی‌هوشی‌اش در دهند

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۳۵)

در اندیشۀ سعدی، جهان پر از سماع است و مستی و شور و حتی آواز پای ستور هم می‌تواند نشانی از شور و سماعِ جهان باشد و یا به قول ابوحامد غزالی: خداوند، برای صاحبدلان جمیع ذرّات زمین و آسمان را به قدرت گویاکننده‌اش گویا کرده است به‌طوری که آنان می‌شنوندکه این ذرّات،تسبیح وتقدیس حق می‌کنند.^۷ (غزالی، بی‌تا، ج۴: ۲۴۸).

سعدی می‌گوید:

توحید گوی او نه بنی آدمند و بس

هر بلبلی که زمزمه، بر شاخسار کرد

 (سعدی، ۱۳۶۴: ۷۱۲)

کوه و دریا و درختان، همه در تسبیحند

نه همه مستمعی، فهم کنند این اسرار

 (سعدی، ۱۳۶۴: ۷۱۹)

با این همه، خدای سعدی دوست داشتنی، مهربان، صمیمی‌و غمخوار و تکیه گاه بندگانش است و البته این خدای شاعرانه، چندان تشابهی با خدای خشمگین غزالی ندارد.^۸ سعدی همچون غزالی معتقد است که:

خلافِ پیمبر، کسی ره گُزید

که هرگز، به منزل، نخواهد رسید

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۳۵)

راه سعادت، ازدیدگاهِ او، راه پیامبر اسلام(ص) و راهِ وحی است.

 در اندیشۀ سعدی، هدف از اخلاقیّات و طرح آن، سعادت اخروی است و اساساً نزول قرآن مجید را برای این منظور می‌داند. «مراد، از نزولِ قرآن، تحصیلِ سیرت خوب است نه ترتیلِ سورت مکتوب». و فضیلت اخلاقی جز با شریعت محمدی(ص) به دست نمی‌آید:

مُحال است سعدی که راهِ صفا

توان رفت جز بر پی مصطفی

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۳۵)

چه رند پریشانِ شوریده بخت

چه زاهد، که برخود کند کار سخت

به زهد و وَرَع کوش و صدق و صفا

ولیکن، میفزای بر مصطفی

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۱۱۸)

غزالی در این مورد می‌گوید: «بدان، که سعادتِ حقیقی، سعادتِ اخروی است و آنچه برای خودش مطلوب است، سعادتِ اخروی است و در ورای این، غایت یا هدف دیگری نیست». (غزالی، ۱۹۶۴: ۱۱۸).

بر این اساس، در سپهر اندیشۀ اخلاقی سعدی، ما با نظام اخلاقی غایت گرایانه‌ای مواجه‌ایم که در آن، عملی خوب است که منجر به سعادت اخروی شود؛ و دیگر آنکه پرورش فضایل و ملکات نفسانی، تنها برای نیل به این سعادت صورت می‌پذیرد و شکل می‌یابد. سعدی از موضعِ یک مسلمانِ معتقد، بر این باور است که پیامبر(ص) مصداق کامل مکارم اخلاق است:

بَلغَ العلی بکمالهِ، کشف الدُّجی بجماله

حسنت جمیعُ خصالهٍ، صلّوا علیه و آله

 (سعدی، ۱۳۶۴: ۲۹)

و یا: «کریم السجایا، جمیل الشیم». (سعدی، ۱۳۶۹: ۳۵).

اخلاقیّات در اندیشۀ سعدی همانند غزالی، از مبارزه با نفس شروع می‌شود، او با وامی ‌از ابوحامد غزالی می‌گوید:

وجود تو شهری است پُر نیک و بد

تو سلطان و دستور دانا خرد

رضا و ورع نیک‌نامان حُر

هوا و هوس، رهزن و کیسه بُر

چو سلطان عنایت کند با بَدان

کجا ماند آسایش بخردان؟

تو را شهوت و حرص و کین و حسد

چو خون در رگانند و جان در جسد

هوا و هوس را نماند ستیز

چو بینند سر پنجۀ عقل تیز

رییسی که دشمن سیاست نکرد

هم از دست دشمن، ریاست نکرد

نخواهم در این نوع گفتن بسی

که حرفی بس، ار کار بندد کسی۹

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۱۵۳)

«… بدان که مثال تن چون شهری است و دست وپای او، اعضاء و پیشه وران شهرند، و شهوت، عامل خراج است و غضب چون شحنۀ شهر است و دل، پادشاه شهر است و عقل وزیر پادشاه و پادشاه را بدین همه حاجت است تا مملکت راست کند… لیکن شهوت که عامل خراج است، دروغزن و فضولی و تخلیط‌گر است و هرچه وزیر به مخالفت آن بیرون آید…» (غزالی، ۱۳۶۴: ۲۰ـ۱۹).

سعدی نیز چون غزالی راه تسلط بر نفس را پناه بردن به عقل می‌داند:

هوی و هوس را نماند ستیز

چو بینند سر پنجۀ عقل تیز

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۱۵۳)

غزالی گوید: «اجتنب محارم الله تعالی وأدّ فرائض الله سبحانه تکن عاقلا» (غزالی، بی‌تا، ج۱: ۱۰۲) «از حرام‌های خداوند بپرهیز و واجبات را به جای آر تا عاقل شوی».

هر دو، تنها امتیاز انسان را بر موجودات دیگر، عقل می‌دانند:

آن را که عقل و همّت و تدبیر و رای نیست

خوش گفت پرده دار که کس در سرای نیست

 (سعدی، ۱۳۶۴: ۱۶۶)

آدمی را عقل باید در بدن

ورنه، جان در کالبد دارد حمار

 (سعدی، ۱۳۶۴: ۷۲۴)

غزالی گوید: «انسان با عقل، خلیفـه الله شده است و با عقل نیز می‌تواند به خدای نزدیک شود و با عقل به کمال دین دست یابد، چنانچه پیامبر(ص) فرمود: «آنکس که عقل ندارد دین نیز ندارد».^۱۰ (غزالی، ۱۹۶۴: ۳۳۱).

در اندیشه غزالی حتی کلمۀ عقل به طور کُلی بیانگر شأن انسانی است: «ویژگیی از او که به خاطر آن، خلق شده، همان نیروی عقل و ادراک حقایق اشیاء است». (غزالی، ۲۱۰:۱۹۶۶)

سعدی بر اساس آموزه‌های دینی و اندوخته‌های ذهنی خویش راه مبارزه با نفس را در دست سرپنجه‌های قدرتمند عقل می‌یابد

عنان باز پیچان نفس از حرام

به مردی ز رستم گذشتند و سام

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۱۵۲)

سعدی بر این باور است که میان عقل و شرع نه تنها هیچ ستیزی نیست، بلکه هر دو بر یک موضع و یک مأوا قرار دادند:

کجا عقل یا شرع فتوی دهد

که اهل خرد دین به دنیا دهد؟

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۸۱)

اما با همه این اوصاف، عقل بی‌عنایاتِ حق و الطافِ حق، هیچ کاره است و طی طریق این راهِ سخت تنها به عنایاتِ خداوند، بسته است که بی‌امداد و عنایت او، وصول به سرمنزل نهایی تربیت اخلاقی میسور نیست.

غزالی گوید: «عنایت الهی عاملی است که هیچ کس را در طلب فضایل، راهی نیست، جز همراه شدن عنایات حق با او تا به مقصد رسد»^۱۱ (غزالی ۱۹۶۴: ۱۰۱). در احیاء علوم‌الدین می‌نویسد: «تزکیه نفس از رذایل، تنها با لطف و رحمت خداوند جلّ و علاء و کمک او ممکن گردد و اگر به بنده واگذار شود، کمترین شرّ را از خویش دور نتواند کرد». (غزالی، بی‌تا، ج۴: ۳۶۸).

سعدی نیز می‌گوید:

گر تقویت کنی ز مَلک بگذرد بشر

ور تربیت کنی به ثریا رسد ثری

 (سعدی، ۱۳۶۴: ۷۰۳)

و پس از صدارت عقل بر نفس و همراهی توفیق الهی، اعتدال شکل می‌گیرد.

مگوی و منه تا توانی قدم

از اندازه بیرون و ز اندازه کم

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۱۵۵)

غزالی نیز اخلاق را چیزی جز اعتدال نمی‌داند (غزالی، ۱۳۶۴، ج۲: ۱۳) و این اندیشۀ تمامی ‌اخلاقیون فضیلت مدار از سقراط به بعد است که اخلاق را رعایت اعتدال در خصایص و خصایل می‌دانند.

غزالی بر این باور است که: «چون حد وسط، حقیقتی است میان دو طرف و این در نهایت سختی و غموض است، بلکه باریک‌تر از موست و تیزتر از شمشیر، پس لاجَرم هر که تواند بر این صراط مستقیم در دنیای خاکی راست ایستد، می‌تواند بر صراطِ قیامت که وصفش چنین آمده است، نیز بگذرد».^۱۲ (غزالی، بی‌تا، ج۳: ۲۰۲).

سعدی چون همۀ آنان که در اخلاق فضیلت مدار گام می‌زنند، از الگوها و اسوه‌های اخلاقی بهره می‌بَرد. یعنی کسانی، که در پرورش و هدایت مَلکات درونی خود موفق بوده و اعمال آنها برخاسته از فضایل درونی است، چون دیگر اخلاقیون فضیلت مدار بر صدر می‌نشاند و قدر می‌نهد.

اسوه‌های اخلاقی (Moral Ideals) انسان‌های کاملی هستند که بار سنگین خلیفـه اللهی را بر دوش کشیده و راه پر مخاطرۀ تهذیب اخلاقی را با موفقیّت به پیش برده‌ و شاهد سعادت را در آغوش کشیده‌اند. ارسطو در اخلاق نیکو ماخوس بعد از تعریف فرزانگی، از پریکلس (Pricles) و مردمانی چونان او نام می‌بَرَد و آن فرزانگان را واجد قدرت بصیرت و درک مصلحت می‌داند و نماد خیر برای انسان‌ها می‌شناسد. (ارسطو، ۱۳۸۱، ج۲: ۱۹).

غزالی نیز پس از پیامبر اسلام(ص) و خلفای راشدین، بسیاری از صحابه و بزرگان صوفیه را از این نمونه می‌داند و بر اعمال آنها استشهاد می‌کند. سعدی نیز علاوه بر پیامبر اسلام(ص) و خلفای راشدین از لقمانِ سیه فام که به اشتباه او را به کارِ گل گرفته‌اند، از بایزید که سحرگاه عید از حمام برون می‌آید و طشتی از خاکستر بر رویش می‌ریزند، از معروف کرخی و حوصله فراوانش، از رفتار آن فرزانه مرد با آن مردِ مست، از جوانمردی زاهد تبریزی با دزد نومید، از جنید و دادن نیمی‌ از زاد راهش به سگی گرسنه و درمانده، از امیر شفیقی که از رعیّت دشنام می‌شنود. اما او را یاری می‌دهد تا مرکبش را از گِل درآورد و… به عنوان قدیسان اخلاقی در جای جای آثارش یاد می‌کند.

هر چند بعضی از اندیشمندان امروز، به نقدِ قدیسان اخلاقی پرداخته‌اند، مانند سوزان ولف که در مقالۀ قدیسان اخلاقی (Moral Saints)، آنان را به نقد کشیده و می‌گوید: آنان تمام هَمّ و غم خود را وقف آسایش دیگران می‌کنند و از زندگی خود به طور مطلق، غافلند (Wolf,۱۹۸۲: ۷۹) و همچنین آنان را بیش از اندازه، کسل کننده و آزار دهنده می‌بیند (wolf,۱۹۸۲: ۸۲) و غیر جذاب می‌خواندشان که نمی‌توانند از زندگی خود لذتی ببرند (wolf,۱۹۸۲: ۸۴).

یا جسی بلوم (Gesse Bloom) که او نیز بر همین طبل می‌کوبد و زیستِ قدیسان اخلاقی را غیرمتعادل می‌داند و وجود آنها را برای دنیای امروز، چندان مثمر ثمر نمی‌شناسد،^۱۳ اما طرفداران اخلاق فضیلت مدار، هماره از آنان به عنوان الگوهای این اخلاق نام می‌برند و بر اعمالشان صحه می‌گذارند و آن رفتار را اسوه و الگویی برای دیگران می‌دانند؛ از این روست که هیک (Hick) در نقدی بر این دیدگاه می‌گوید: «شادی و بَهَجت روحانی این اسوه‌های اخلاقی را نمی‌توانیم با مقیاس لذائذ معمولی و خاکی خودمان بسنجیم، آنان از زندگی خود لذتی مضاعف بر لذت ما می‌برند». (هیک، ۱۳۸۲: ۳۰۰).

اما سعدی از این افراد، چون غزالی بسیار یاد می‌کند و در جای جای آثارش رفتار آن‌ها را گوشزد می‌نماید:

خُنُک آن که آسایش مرد و زن

گزیند بر آرایش خویشتن

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۵۴)

و یا:

نکردند رغبت هنر پروران

به شادیّ خویش از غمِ دیگران

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۵۴)

۴. کانت و اخلاق وظیفه گرا

فلسفۀ کانت را فلسفۀ استعلایی (Trans candental philosophy) می‌گویند. او کاربرد مَدَرسی واژه Transcendental را تغییر داد و کاربُرد خاص خویش که دال بر شرایط پیشینی و ضروری امکان تجربه است را جایگزین آن نمود. او استعلا را نه به عنوان گونه‌ای از معرفت به خود ابژه، بلکه صرفاً به عنوان شیوه‌‌ای از معرفت به راه‌هایی که با آنها به شناختن قادر می‌شویم، یعنی معرفت به شرایط (ضروری) تجربۀ ممکن تعریف کرده است. (Caygill,۱۹۹۵: ۳۹۹)

هایدگر معتقد است که تفکر کانت متمرکز بر امکان‌های هستی آدمی است، لذا تفکر او هستی‌شناسانه است، او بشر را منشأ علم و شناسایی می‌داند. (بیل، ۱۳۸۱: ۱۲۷).

کانت فلسفۀ خود را به صورت نقادی عرضه می‌کند و نقادی، بررسی توانایی و امکانات آدمی در ساحت‌های مختلف است. او سه ساحت اساسی را از یکدیگر تشخیص می‌دهد. این سه ساحت عبارتند از: شناسایی، اخلاق و زیبایی که در نقد عقل محض،‌نقد عقل عملی و نقد قوۀ حکم آنها را بررسی کرده است. کانت نقد خود را در هر زمینه با قید استعلایی همراه می‌کند و از حساسیت استعلایی، منطق استعلایی، تحلیل استعلایی و… سخن به میان می‌آورد و همان‌طور که گفته شد، استعلایی نظامی از مجموعه مفاهیمی است که شرایط ضروری تجربۀ ممکن را تبیین می‌کند و این معرفت از چگونگی دستیابی به معرفت تألیفی پیشینی سخن می‌گوید چرا که معرفت استعلایی در فلسفۀ کانت دقیقاً به معنای معرفت تألیفی پیشینی (Syntheticaa priori knowledge) است. (Kant,۱۹۶۱: ۴۱).

کانت با ایجاد نظام فلسفی خود، نمایندۀ اندیشۀ مدرنیته شد به طوری که یاسپرس معتقد است که از زمان افلاطون تاکنون هیچ کس انقلابی چنین، در اندیشۀ مغرب زمین نیافریده است (یاسپرس، ۱۳۷۲: ۴۲) عده‌ای نیز بر این باورند که کانت عمیق‌ترین اندیشمندی است که تاکنون، نوع بشر پرورده است (راسل، ۱۳۷۳: ۹).

اکثر متفکران غرب که پس از کانت آمده‌اند، به نوعی وامدار او و اندیشه‌هایش هستند. انقلاب کپرنیکی کانت در معرفت شناسی با نوشتن کتاب نقد عقل محض (Critique of pure reason) آغاز شد. موضوع خاص این کتاب، تحقیق در شرایط پیشینی (apriori) دانش است و سخن از اصولی است که ضرورت و کلیّت را برای همه موضوعات تجربی لازم می‌داند. مطابق نگرش عمومی کانت،‌ شروع تحقیق در شرایط دانش، با این گفته او آغاز می‌شود که «هیچ نوع دانشِ تجربی بدونِ امر پیشین ممکن نیست». (Watson, ۱۹۷۶: ۲۷) کانت، پس از نقادی عقل محض، بیش از هر چیز به عقل عملی، اخلاق (Ethic) و تکلیف (Duty) پرداخت.

اخلاقِ‌ مبتنی بر تکلیف کانت، یکی از مهم‌ترین گام‌های اخلاقی ـ فلسفی در جهان امروز بود. او این منظومۀ فکری را برپایه اصالتِ عقل استوار ساخت؛ اخلاق رواقیون، مالبرانش، لایب نیتس، شوپنهاور و بسیاری دیگر، ناشی از دستگاه‌ ما بعدالطبیعه‌ای آنها ترسیم شده بود، آنها اخلاق را از دین استنتاج می‌کردند، اما کانت اخلاق را مستقل از دین و متافیزیک بنا نهاد و در فلسفۀ او، این متافیزیک و دین هستند که برپایۀ اخلاق قرار می‌گیرند.

کانت عقل^۱۴ را عالی‌ترین قوه نفس و معرفت عقلانی را بالاترین مرحلۀ شناخت، به شمار می‌آورد. کانت در مورد عقل می‌گوید که سرچشمۀ تمام عناصر و مبادی پیشین و فاعل شناخت [یعنی ماده و روش شناخت، نه صرفاً ابزار شناخت] تلقی می‌شود و دو جنبۀ نظری و عملی دارد. کانت با تعیین محدودیت‌های عقل نظری، توجه‌ای شایان به عقل عملی نمود. (Kant,۱۹۸۶: ۵۹).

در اندیشۀ کانت عقل از هرچیزی مقدس‌تر است و بهترین‌ معیار برای شناخت و دریافت حقیقت شمرده می‌شود. او در پایان مقالۀ روشنگری می‌نویسد: «عقل از هرچیز مقدس‌تر و تنها سنگ مِحَک هر نوع حقیقت است، اما مرکز ثقل فلسفۀ کانت (در حوزه انسان شناسی) عقل عملی است، عقلی که مجهز به اراده یا به تعبیری ارادۀ معقول می‌باشد. کانت، حقیقت انسان را اراده می‌داند و شأن و کرامت آدمی را به آن چیزی که می‌خواهد،‌ مرتبط می‌کند». (Kant,۱۹۹۸: ۶۹).

در فلسفۀ کانت،‌ عقلانیت و تفکر به منزلۀ بنیاد‌ی‌ترین ویژگی آدمی محسوب می‌شود و آن را به عنوان مبنایی‌ترین معیار کرامتِ ذاتی انسان معرفی می‌کند، او عقل را دارای شأن ذاتی و نفس الامری می‌داند و بر این باور است که این نیرو تنها به نوع انسان اختصاص یافته است. وی همچنین،‌ عقلانیت را صفتی می‌داند که از میان سلسله موجودات طبیعی به کامل‌ترین حلقه ـ یعنی انسان ـ اختصاص یافته است. (کانت، ۱۳۸۴: ۱۱).

از نظر کانت، ذاتِ انسان از دانایی و آگاهی تشکیل می‌شود انسان بودن،‌ دانندگی و خودآگاهی است، هستی ما دانستگی است (یاسپرس، ۱۳۷۲: ۸۷). در اندیشۀ او، انسان جایگزین خداوند در زمین است.

کانت سه ایدۀ «خدا»، «جاودانگی نفس» و «آزادی» را اصول اخلاق می‌داند. آزادی را در تنظیم نظام اخلاقی‌اش از همان ابتدای کار وارد می‌سازد، اما جاودانگی نفس و خدا را در نهایت و در پرتو غایت نهایی اخلاق، یعنی خیر اعلی (Highest Good) و با توجه به دو جز ترکیبی آن (فضیلت و سعادت) اثبات می‌کند؛ از این رو در پایان نظام اخلاقی‌اش در بحث خیراعلی، دین را بر اخلاق مبتنی می‌سازد.

در واقع کانت با استدلال اخلاقی خود، می‌خواهد نشان دهد که چگونه اخلاق که مستقل از ایمان دینی است به سمت دین هدایت می‌شود (۳ :part۶ :kant, ۱۹۸۸).

کانت بر اساس این مبانی که مطرح شد، اصول اخلاقی خوب را نیز به دو بخش مشروط (مفید) Qualitied good و ذاتی (مطلق) Intrinsic good تقسیم کرد. او مشابه همین تقسیم را نیز در مورد دستورات اخلاقی به کار برده است «دستورهای اخلاقی مشروط» و «دستورهای اخلاقی مطلق»،‌ از نظر کانت، بیشتر آن چیزهایی که خوب تلقی می‌شوند، فی حد نفسه خوب نیستند، این نوع خوب‌ها، خوب‌های مشروط‌اند، بدین معنا که این خوب‌ها زمینه و مقدمه‌ای برای دستیابی به یک خوبِ ذاتی هستند مثل هوش، ذوق، قدرت، تشخیص، دلیری، ثروت و تندرستی، ارزش این‌ها ذاتی نیست، چون اگر ذاتاً خوب بودند انسان‌های شرور نمی‌توانستند از آنها و در راستای اهدافِ ضدِاخلاقی‌اشان بهره جویند (اونی، ۱۳۸۱: ۲۳) به همین دلیل کانت، سعادت را نیز خوبِ مقید می‌داند چرا که عمدتاً سعادت را همین خوب‌های مشروط مثل ثروت، تندرستی، هوش، قدرت و… می‌پندارند. خوب‌های ذاتی یا مطلق، آن خوب‌هایی هستند که غایبند. این خوب‌ها، ارزش درونی دارند و نمی‌توانند وسیله‌ای برای اهداف ضد اخلاقی باشند (اونی، ۱۳۸۱: ۲۵).

۵. مقایسه اخلاق فضیلت گرای دینی سعدی و اخلاق وظیفه‌گرای کانت

از آنچه تا اینجا در مورد اخلاق و دین در اندیشه کانت گفته شد با رجوع به بخش پیشین می‌توان تمایزات و تشابهات این دو نوع، اندیشه را مشاهده کرد.

 سعدی متعلق به نظام اخلاقی پیشین است و کانت در این نظام اخلاقی گام می‌زند. می‌توان، تشابهات و تمایزات این دو اندیشه را براساس این دو اندیشمند بدین شکل بررسی کرد.

الف: هردو برای عقل شأنی ویژه قائل هستند و تمایز انسان با دیگر موجودات را در داشتن عقل می‌دانند و هر دو، نخستین مشخصۀ انسانی را عقل می‌شناسند. در گسترۀ معنایی که کانت در کتاب نقد عقل عملی به کار می‌برد، عقل منبع و سرچشمۀ تمام عناصر و مبادی پیشینی موجود در قوۀ حساسیت و هم عناصر پیشینی قوۀ فاهمه است. عقل برترین نیروی انسان، برای به نظم آوردن مادۀ شهود و ایجاد عالی ترین وحدت در اندیشه است.

 پیش از این به اشعار سعدی وسخنان کانت در این مورد اشاره داشتیم؛ اما نکته این است که عقل، در دیدگاهِ سعدی که سخت متأثر از ابوحامد است، شأن عقل نظری والا و بالا است و در فلسفۀ کانت شأن عملی عقل مورد توجه است. از نظر سعدی حکمت و دانایی، هویّت و کمال انسانی است.

سعدی همواره به شأن الهی عقل توجه دارد و کانت به شأن انسانی آن؛ عقل در دیدگاه سعدی یک ودیعه و آیت الهی در انسان است، اما کانت از استقلال و خودبنیادی عقل سخن می‌گوید، اما هردو عقل را تقدیس می‌کنند و آن را عنصری الهی می‌دانند که در جهان طبیعت در وجود انسان تعبیه شده است.

سعدی، شأن عقل نظری را بر اساس آموزه‌های اندیشمندان اسلامی پیش از خود در ارتباط با عوامل متعالی و غیر انسانی جست‌وجو می‌کند، در حالی‌که شأن عقل را کانت در بخش عملی آن یعنی ارادۀ معقول می‌جوید. هر دو در مبحث عقل نظری و محدودیت‌های آن برای شناخت مابعد الطبیعه همداستان و همراهند.

کانت بر این باور است که عقل نظری در محدودۀ خداشناسی و مسایل مابعدالطبیعی کارآیی ندارد و اگر پا در آن بگذارد، به تناقض و تعارض دچار می‌شود.

و سعدی می‌گوید:

رهِ عقل، جز هیچ بر هیچ نیست

بَرِ عارفان، جز خدا هیچ نیست

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۱۰۹)

اربابِ‌ شوق، در طلبت بی‌دلند و هوش

اصحاب فهم، در صفتت، بی سرند و پا

 (سعدی، ۱۳۶۴: ۷۰۱)

ب: کانت بر این باوراست که عقل چیزی نیست جز تجلی الوهیت و سعدی نیز عقل را به سبب اتصالش به عالم اعلی تقدیس می‌کند و آن را ودیعۀ الهی می‌شمرد. غزالی در مشکاه الانوار نیز همین نکته را بیان می‌کند که: «عقل نمونه‌ای از نور خدای تعالی است».^۱۵ (غزالی، ۱۹۶۴: ۷۶).

ج: کانت و سعدی هر دو معتقدند که انسانیت از موجودیت الهی نشأت گرفته است؛ سعدی آدمی را جانشین خدا می‌داند و کانت جایگزین خدا. سعدی شأن انسانی انسان را مرتبط با شأن الهی او تعریف می‌کند و معتقد است که شأن انسانی انسان، همواره در ارتباط با شأن الهی او معنا می‌یابد به همین دلیل انسان، در ذهن و زبان او خلیفۀ خدا دیده می‌شود. انسان در این نگاه، رویی به حق دارد و رویی به خلق او جامع صفات مستخلف عنه و مثال باری در ذات، صفت و فعل است، اما در نگاه کانت، شأن جانشینی و خلافت انسان به شأن جایگزینی تغییر معنا می‌دهد. هر دو معتقدند که اصلِ آدمی پاک آفریده شده است.

سعدی: «چو پاک آفریدت به هُش باش و پاک». (سعدی، ۱۳۶۹: ۱۶۷).

اما سعدی به انسان آرمانی می‌اندیشد و کانت به انسان چون شهروند اخلاقی زمین. هرچند هر دو انسان را فراتر از انسان طبیعی و حسی می‌نگرند و به غایتمندی انسان معتقدند. انسان سعدی مخلوقی است که هرچند غایت سایر مخلوقات و موجودات است، اما خود غایت بالذات نیست، ولی انسان کانت فی نفسه غایت است و غایت قصوای خویش محسوب می‌شود.

هر دو انسان را دایر مدار هستی می‌دانند انسان مداری سعدی تنها با خدا محوری شکل می‌گیرد و احترام و تکریم انسان نیز جز در این اتصال معنا نمی‌یابد در حالی که در فلسفۀ کانت بر ارزش فی نفسه انسان و استقلال او از هر عامل غیر انسانی خود قانون‌گذاری و خود غایتمندی استوار است و تعالی انسان در خودِ اخلاقی او متجلی می‌شود نه در خودِ الهی او.

د: و از همین راه مسئله دو وجهی بودن آدمی را مطرح کرده‌اند که بشر ممزوجی از خاک و افلاک و خیر و شر است.

هـ: مسئله اختیار و ارادۀ انسانی از دیگر مقولاتی است که در اندیشۀ این دو بزرگ می‌توان بدان پرداخت؛ آنچه در فلسفۀ کانت بیش از هر چیز دیگری بدان پرداخته شده است مبحث ارادۀ آزاد است، یعنی توانایی انسان در تعیین اعمالش. ارادۀ آزاد از دیدگاه کانت، توانایی یا قدرت ذهن آدمی در گزینش شیوۀ‌ عملی یا تصمیم‌گیری است بی آنکه فرد مقید و محدود به علل، ضرورت و یا چیز دیگری باشد. (Versqwar: ۱).

در اندیشۀ شیخ، اختیار چنین رقم نمی‌خورد؛ سعدی که متأثر از تفکر کسب اشعری است، اختیار انسان‌ها را به شکلی دگر می‌بیند. برای روشن شدن این اندیشه، باز به سراغ امام ابوحامد می‌رویم.

سخن غزالی بر این باور است که انسان بر افعال ارادی قدرت دارد، اما خداست که به او این قدرت کاسبه را بخشیده است و مراد او این است که خداوند افعال را می‌آفریند و به بنده، قدرت بر فعل آنها را می‌بخشد و به همین دلیل انسان، کاسبِ این افعال است و اختیار انسان برای انجام هرکاری تابع ارادۀ اوست نه قدرت او، اتقان فعل از آن خداوند است و نیز قدرت بر تنفیذ آن نیز از جانب هموست و بنده جز اراده در برخی افعال که او را به سوی خیر یا شر متوجه می‌سازد چیزی ندارد. به همین دلیل شیخ، در مورد افعال آدمی می‌گوید:

ای غرّه به رحمت خداوند

در رحمت او کسی چه گوید

هر چند مؤثر است باران

تا دانه نیفکنی، نروید

 (سعدی، ۱۳۶۴: ۸۲۷)

که گفتت به جیحون در انداز تن؟

چو افتاد، هم دست و پایی بزن

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۱۸۴)

در جایی دیگر می‌گوید:

رزق اگر چند، بی‌گمان برسد

شرط عقل است جُستن از درها

ور چه کس، بی اجل، نخواهد مُرد

تو مرو در دهانِ اژدرها

 (سعدی، ۱۳۶۴: ۱۱۵)

سعدی و غزالی هر دو نقش ارادۀ آدمی را در کسب فضایل کتمان نمی‌کنند و بر آن اصرار دارند و اراده را مرز میان آدمی و جانوران می‌دانند.^۱۶

و: از همین جا نکته‌ای دیگر در تمایز اندیشه‌های کانت و سعدی رخ می‌نماید و آن مسئلۀ عنایت خداوند است. آنچه کانت می‌گوید این است که آدمی به سعی خویش و تنها به سعی خویش به اخلاقیّات نایل می‌آید و شاهد فضایل را به آغوش می‌کشد.

اما باید دانست از همان زمان که اخلاقِ ارسطویی وارد تفکرِ اسلامی شد فیلسوفان و متفکران مسلمان، خلاف ارسطو که می‌گفت آدمی با سعی خویش به فضایل اخلاقی دست می‌یابد، کسانی چون ابن مسکویه، می‌گفتند: فضایل اخلاقی هرچند با سعی و تلاش و جدّیت به دست می‌آید، اما شرط لازمِ آن عنایت خداوند است، تا توفیق در تربیت اخلاقی از جانب او رفیق راه نشود رسیدن به مقصد، تضمین نمی‌گردد». (۹۵ :۱۹۸۳ Abulquasom,).

سعدی نیز بر همین رأی است:

شب تاریک، دوستانِ‌ خدای

می‌بتابد چو روز رخشنده

وین سعادت به زورِ بازو نیست

تا نبخشد، خدای بخشنده»

 (سعدی، ۱۳۶۴: ۱۹۰)

ز: تمایز دیگر سعدی و کانت در منظومۀ اخلاقی ا‌شان اخلاق وظیفه مدارانه است که اساس عقیدۀ کانت را تشکیل می‌دهد. کانت بر این باور است هنگامی که آزادی، بنیان کردار اخلاقی قرار می‌گیرد، هر امری که این آزادی را محدود کند در حکم عاملی است غیر اخلاقی و نابود کنندۀ اخلاق.

پس تربیت اخلاقی کانت بر این معیار، وظیفه مداراست و فرد به دلیل پیروی از خِرَد که خاستگاه وجدان اخلاقی است، احساس وظیفه و تکلیف می‌کند و بدون هیچ‌گونه الزام و اجبار بیرونی اقدام به انجام دادن فعل اخلاقی می‌کند، اما در نگاه سعدی هرچند اخلاق باید ملکۀ درونی شود و خود جوش انجام گیرد، اما شیخ برای تهییج و تشحیذ مخاطب و تشویق و ترغیب او به فضایل بر تمام جوانبِ زیستی آدمی انگشت می‌گذارد و انگیزه‌های مختلف او را تحریک می‌کند تا به سمتِ فضایل روی آورد. برای نمونه می‌توان از بخشش نام برد که شیخ چگونه مخاطب خود را به سمت آن ترغیب می‌کند:

۱.  بخشش نام نیک از انسان باقی می‌گذارد: «هر که در زندگانی نانش نخورند، چون بمیرد نامش نبرند». (سعدی، ۱۳۶۴: ۱۸۴).

۲.  بخشش بزرگی می‌آورد:

 (سعدی، ۱۳۶۴: ۵۵)

۳.  بخشش شکرگزاری از خداوند است:

 (سعدی، ۱۳۶۴: ۱۷۱)

۴.  بخشش ذخیره آخرت است:

(سعدی، ۱۳۶۴: ۱۷۱)

۵.  بخشندگی باعث آرامش روحی است:

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۷۸)

۶. بخشندگی لذت زندگی را مضاعف می‌کند:

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۸۳)

۷. بخشندگی عیب پوشی می‌کند:

کس نبیند بخیل فاضل را

که نه در عیب گفتنش کوشد

ور کریمی دو صد گنه دارد

کرمش عیب‌ها فروپوشد

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۱۹۳)

ح: تمایز مهم سعدی با کانت در‌نگاه آن دو به دین نهفته است؛

کانت دین را چنین تعریف می‌کند: «دین به نحو درون ذهنی عبارت است از شناخت تمام تکالیف به عنوان احکام الهی (kant, ۱۹۸۸, n۶: ۲۰۵) از سوی دیگر کانت، دین را روحِ خدا که ما را به کلِ حقیقت هدایت می‌کند می‌داند. (kant, ۱۹۸۸, n۶: ۱۱۲)

کانت، در یک تقسیم بندی، دین را به «عبادی ـ وحیانی» و «طبیعی ـ‌ عقلانی» تقسیم می‌کند. در دیدِ او دین عبادی (Gottesdienstlichen) فاقد ارزش است. او تقرّب به خدا را نیز از طریق اعمال عبادی و انجام تشریفات دینی، نوعی بت پرستی و جادو می‌داند (kant, ۱۹۸۸, n۶:۱۲۸-۱۷۷).

او دو نوع فریبِ (Delusion) دینی را تعریف می‌کند:

۱. خرافۀ دینی: که عبارت است از تلاش برای تقرّب به خداوند از طریق انجام اعمال عبادی.

 ۲. تعصب دینی: کانت معتقد است که تعصب دینی،‌ مرگِ اخلاق عقلی است. (kant, ۱۹۸۸, n۶: ۲۳۸-۲۳۹).

البته باید توجه داشت که کانت، دیندار معتقدی است و زندگی او بر این موضوع، صحه می‌گذارد،‌اما دین در دیدگاه او همان اخلاقی است که فلسفه‌اش را برپایۀ آن بنا نهاده است. سعدی نیز دستور العمل‌های دینی را تنها راه رسیدن به سعادت اخروی می‌داند و در جای جای آثارش به آن اشاره می‌کند:

چه رندِ پریشانِ شوریده بخت

چه زاهد، که برخود کند کار سخت

به زهد و ورع و کوش و صدق و صفا

ولیکن، میفزای بر مصطفی

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۱۱۸)

البته سعدی دین مقلدانه را نمی‌پذیرد: «عبادت به تقلید گمراهی است». (سعدی، ۱۳۶۹: ۱۷۸)

و دین را با شناخت و آگاهی توأم می‌داند: «خُنُک رهروی را که آگاهی است». (سعدی، ۱۳۶۹: ۱۷۸)

و یا: «رونده بی‌معرفت مرغِ بی پر است». (سعدی، ۱۳۶۴: ۱۸۵)

اما دین او عقلانی نیست به وسیلۀ قلب شناخته می‌شود و یقین حاصل می‌کند. آنچه در اندیشۀ سعدی و غزالی در مورد عبادات دیده می‌شود این است که نباید تنها به جنبۀ ظاهری آن اکتفا کرد، دغدغۀ اصلی آنها این است که تأثیر این عبادت‌ها را بر درون انسان‌ نمایان سازند، غزالی توجه‌ ای خاص به باطن عبادات دارد، اما به هیچ وجه از ظاهر آن عدول نمی‌کند. (غزالی، ۱۴۰۹: ۸۹).

سعدی نیز بر این باور است:‌

طاعت آن نیست که بر خاک نهی پیشانی

صدق پیش آر که اخلاص به پیشانی نیست

 (سعدی، ۱۳۶۴: ۷۰۸)

طریقت به جز خدمتِ خلق، نیست

به تسبیح و سجّاده و دلق نیست

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۵۵)

۶. تشابهات سعدی و کانت در تربیت اخلاقی

اما بخش دیگری که می‌تواند اندیشه‌های سعدی و کانت را بیش از بیش به هم نزدیک کند، مسئله تربیت اخلاقی (Moral Education) است. کانت تعلیم و تربیت را کاملاً امری اخلاقی می‌داند که بی‌تمسک به آن تعلیم و تربیت نامفهوم و عقیم خواهد ماند. (Pinar,۱۹۹۶: ۸۹). او برای تعلیم و تربیت منزلتی رفیع قایل است؛ از منظر او انسان تنها به واسطۀ تعلیم و تربیت است که می‌تواند انسان شود. او می‌گوید: «آدمی چیزی جز آنچه تربیت از او می‌سازد، نیست». (Kant, ۱۹۹۱: ۲).

کانت معتقد است استعدادهای انسانی در صورتی به طور کامل بروز می‌کند که موجودی با طبیعت برتر از انسان، تربیت او را به عهده گیرد اساسی‌ترین اصول تربیتی کانت در کتاب Education او دیده می‌شود که می‌توان اصول مشترک تربیت اخلاقی او و سعدی را بر مبنای همین کتاب به شرح زیر چنین برشمرد:

الف: کانت: «خداوند چنین خواسته که انسان مستقل از غریزه به کمک عقل به فضایل دست یابد». (Kant,۱۹۹۱: ۱۰)

خور و خواب تنها طریق دَد است

براین بودن آیین نابخرد است

خنک نیک بختی که در گوشه‌ای

به دست آرد از معرفت توشه‌ای

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۱۴۵)

ب: کانت: خداوند به آدمی چنین فرموده: «به دنیا آی که تمایل به خیر را به تو ارزانی داشته‌ام بر توست که آن را بپرورانی،‌ خوشبختی و بدبختی تو به خودت بستگی دارد». (kant, ۱۹۹۱: ۱۱)

تو خاموش اگر من بهم یا بدم

که حَمّال سود و زیان خودم

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۱۷۰)

ج: کانت: بشر ذاتاً شرور نیست و در انسان چیزی جز خیر و خوبی وجود ندارد (kant, ۱۹۹۱: ۱۳).

«چو پاک آفریدت به هُش باش و پاک». (سعدی، ۱۳۶۹: ۱۶۷)

د: کانت: نظام تربیتی ما باید کودکان را برای فردا تربیت کند. (Morsy,۱۹۹۳: ۷۹۴).

بیاموز پرورده را دسترنج

وگر دست داری چو قارون به گنج

مکن تکیه بر دستگاهی که هست

که باشد که نعمت نماند به دست

به پایان رسد کیسه سیم و زر

نگردد تهی کیسۀ پیشه ور

چه د انی که گردیدن روزگار

به غربت بگرداندش در دیار

چو بر پیشه‌ای باشدش دسترس

کجا دست حاجت بَرَد پیش کس؟

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۱۶۹)

هـ: کانت: اگر انتظار داریم که اصلاح وضع جامعه توسطِ حُکام صورت گیرد، باید نخست تغییری در تعلیم و تربیت شاهزادگان و فرزندان اُمرا به وجود آورد زیرا از زمان‌های دور،‌تربیت ایشان اشتباه رخ داده است… مَثل ایشان همچون درختی است که شاخ و برگ خود را به هر طرف که خواسته گسترانیده‌اند (Kant,۱۹۹۱: ۱۵-۱۸).

«یکی از فضلا تعلیم ملک‌زاده‌ای همی داد و ضرب بی محابا زدی و زجر بی‌قیاس کردی. باری پسر از بی‌طاقتی شکایت پیش پدر بُرد و جامه از تن دردمند برداشت. پدر را دل به هم برآمد، استاد را گفت که پسران آحادِ رعیت را چندین جفا و توبیخ روا نمی‌داری که فرزندا مرا، سبب چیست؟ گفت:‌ سبب آنکه سخن اندیشیده باید گفت و حرکت پسندیده کردن همۀ خلق را علی العموم و پادشاهان را علی الخصوص… پس واجب آمد معلم پادشه زاده را در تهذیب اخلاق خداوند زادگان. «انتبهم الله نباتاً حسنا» اجتهاد از آن بیش کردن که در حق عوام». (سعدی، ۱۳۶۴: ۱۵۴).

و: کانت:‌ خوشبختی بدون تربیت اخلاقی غیرممکن است (شاتو: ۱۳۶۹: ۱۹۴).

دشمن به دشمن آن نپسندد که بی‌خِرَد

بانفس‌خودکندبه‌ مرادوهوای خویش

 (سعدی، ۱۳۶۴: ۷۹۶)

ز: کانت: تـعلیماتِ اخـلاقی را باید از خردسالی به کودکان آموخت (Kant,۱۹۹۱: ۲۳).

هرکه در خردیش ادب نکنند

در بزرگی فلاح از او برخاست

چوب تر را چنانکه خواهی پیچ

نشود خشک، جز به آتش، راست

 (سعدی، ۱۳۶۴: ۱۵۴)

ح: کانت:‌ خداوند آنچه برای خوب بودن لازم است را در ما به ودیعه گذاشته است؛‌ تربیت اخلاقی باید بدی‌های انسان‌ها را مهار کند تا به خوبی بازگردند. (kant, ۱۹۹۱: ۲۸).

مرو از پی هرچه دل خواهدت

که تمکین تن نور جان کاهدت

کند مرد را نفس امّاره خوار

اگر هوشمندی، عزیزش مدار

اگر هرچه باشد مرادت خوری

ز دوران، بسی نامرادی بری

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۱۴۷)

ط: کانت:‌ یاد دادن، دوری گزیدن از سستی و کاهلی و تحمل رنج و سختی از مهم‌ترین اصول تربیت اخلاقی است و تمایل به تن پروری بزرگ‌ترین آفت آن به حساب می‌آید. (kant, ۱۹۹۱: ۹۶).

خردمند و پرهیزگارش برآر

گرش دوست داری به نازش مَدار

به خُردی درش زَجر و تعلیم کن

به نیک و بدش وعده و بیم کن

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۱۶۴)

ی: کانت: تربیت اخلاقی باید متعادل صورت گیرد که از طرفی منجر به روحیۀ بندگی کودک نگردد و از سوی دیگر به زورگویی او کمک نکند. (kant, ۱۹۹۱: ۱۰۱)

درشتی و نرمی به هم در بِهْ است

چو فاصد که جرّاح و مرهم نِهْ اَست

درشتی نگیرد خردمند پیش

نه سستی که ناقص کند قدر خویش

نه مرخویشتن را فزونی نهد

نه یکباره تن در مذلت دهد

 (سعدی، ۱۳۶۴: ۱۷۵)

ک: کانت: باید تلاش کرد که علم و عمل را به کودکان آموخت تا با به کارگیری علم و عمل معرفت و دانش آنها وحدت گیرد. (kant, ۱۹۹۱: ۱۰۶).

هر علم را که کار نبندی چه فایده

چشم از برای آن بود آخر که بنگری

 (سعدی، ۱۳۶۴: ۷۵۴)

هر که علم خواند و عمل نکرد بدان ماند که گاو راند و تخم نیفشاند. (سعدی، ۱۳۶۴: ۱۷۹).

ل: کانت: باید به کودک راست‌گویی و صداقت را آموخت تا بنیان و اساس شخصیتش بر این اصل شکل گیرد (kant, ۱۹۹۱: ۱۰۸).

اگرراست سخن گویی ودر بند بمانی

بِهْ زان که دروغت دهد از بند رهایی

 (سعدی، ۱۳۶۴: ۱۸۸)

«دروغ گفتن به ضربت لازم ماند که اگر نیز جراحت درست شود، نشان بماند چون برادران یوسف که به دروغی موسوم شدند نیز به راست گفتن ایشان اعتماد نماند». (سعدی، ۱۳۶۴: ۱۸۸)

م: کانت: کودک باید یاد بگیرد که صریح باشد. (kant, ۱۹۹۱: ۱۰۸).

گرمن سخن درشت نگویم تو نشنوی

بی‌جهد از آینه نبرد زنگ صیقلی

 (سعدی، ۱۳۶۴: ۷۵۶)

«حق گوی را زبان ملامت بود دراز». (سعدی، ۱۳۶۴: ۷۵۶)

ن: کانت:‌ نخستین گام در تربیت اخلاقی این است که جوان یادگیرد از شهوت دوری گزیند و تحمل و کفّ نفس پیشه کند. (kant, ۱۹۹۱: ۱۲۳).

«جوان، سخت می‌باید که از شهوت بپرهیزد». (سعدی، ۱۳۶۴: ۱۹۲)

س: کانت: بر اساس فهم کودک و نوجوان باید مطالب اخلاقی برای آنها ارائه شود. (kant, ۱۹۹۱: ۱۳۴).

نگویم سماع ای برادر که چیست

مگر مستمع را بدانم که کیست

گر از برج معنی پَرَد طیر او

فرشته فرو ماند از سیر او

اگر مردِ لهو است و بازیّ ولاغ

قوی‌تر شود دیوش اندر ‌دماغ

چه مرد سماع است شهوت پرست؟

به آواز خوش خفته خیزد، نه مست

پریشان شود گل به باد سحر

نه هیزم که نشکافدش جز تبر۱۷

 (سعدی، ۱۳۶۹: ۱۱۲)

ع: کودک را باید از ابتدا عزتمند بار آورد (kant, ۱۹۹۱: ۱۳۶).

«حکیمان گفته‌اند آب حیات اگر فروشند، فی‌المثل به آب روی، دانا نخرد، مردن به علت، بِهْ از زندگانی به مذلت». (سعدی، ۱۳۶۴: ۱۰۳).

* یادداشت‌ها و فهرست منابع فارسی، عربی و انگلیسی این مقاله که بالغ بر ۵۷ منبع می‌باشد، در سایت سعدی‌شناسی به نشانی www.sadishenasi.com  قابل دسترسی است.